Historia del pensamiento español

¿Quienes somos, de dónde venimos, dónde vamos? Un poco de Espiritualidad, Filosofía, Religión, Amor, Solidaridad, Misterio
rgjimenez
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Manuel Granell y Paulino Garagorri

Mensajepor rgjimenez » 19 Feb 2009 13:26

Capítulo 116.- Manuel Granell y Paulino Garagorri

Con Manuel Granell (1906-¿),nacido en Oviedo,que se pasó del derecho a la filosofía y fue discípulo de José Ortega y Gasset,Manuel García Morente,Xavier Zubiri y José Gaos en el Madrid de 1929,el raciovitalismo se prolonga sin descanso.Refugiado republicano en Caracas,enseñó en aquella universidad desde 1946,al tiempo que daba frecuentes conferencias en Europa.Consagró una parte de sus investigaciones a Ortega y Gasset,especialmente en El sistema de Ortega,donde muestra que el raciovitalismo es un sistema abierto;Ortega y su filosofía,donde aparecen interesantes recuerdos del maestro,poniendo de relieve sus afinidades con el segundo plano de la microfísica,y La teoría de Ortega sobre el profetismo,en Revista Nacional de Cultura,1950.Elaboró una importante Lógica (1949),clásica y contemporánea,que intenta reconciliar con el raciovitalismo,rehabilitando la logicidad contra todo irracionalismo,y exaltando la misión del concepto.Granell ha intentado,por otra parte,una original iniciación raciovitalista a la filosofía en Cartas filosóficas a una mujer (1946),donde sigue con rigor la evolución del problema del conocimiento desde los griegos hasta Max Scheler y Ortega y Gasset,e insiste en el quehacer humano,y en la atmósfera angustiada de la existencia.Además,en El hombre,un falsificador (Conversaciones filosóficas interamericanas;La Habana,1953) ha trazado,sin ilusión,las coordenadas de un humanismo que le es propio,vinculándose a la Escuela de Madrid y defendiendo que si bien el hombre lo falsifica todo,debe conservar la esperanza de que Dios le conceda autenticidad.Línea de pensamiento que desarrolla con amplitud en El humanismo como responsabilidad (1959),donde confronta un humanismo serio y responsable (el de la paideia y la humanitas) con las nuevas humanidades del siglo XX,a través de Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre,rechazando enérgicamente la desnaturalización del ser humano y proponiendo una etnología que sea la ciencia del autohacerse.En este sentido también merecen leerse sus comunicaciones presentadas en diversos Congresos.Granell es además un esteta de gran mérito en su libro sobre Azorín,sus estudios sobre Leonardo da Vinci,Diego Velásquez,Denis Diderot,Rufino Blanco Bombona,etc.Pero,desde un punto de vista estrictamente metafísico,su obra maestra es su gruego tratado La vecindad humana (1969),que lleva el significativo subtítulo de Fundamentación de la etnología.En este escrito retoma todos los temas anteriores y los lleva a sus últimas consecuencias,con el ser humano como fabricante de espíritu y tecnita de sí mismo,condenado a espiritualizarse,a fabricar el espíritu para uso propio y ante la realidad.Utilizando a Maurice-Gustave Nédoncelle,Nicolas Hartmann,Nicolas Malebranche,Henri Bergson,Hans Adolf Eduard Driesch y Gaston Berger Granell trata de mostrar cómo podría lograr el ser humano que el mundo fuera plenamente habitable,que pasara de la inhospitalidad primitiva a la vecindad,donde todo nos parecerá cercano y familiar.Y en esta línea podrá asistirnos la ethología,ciencia filosófica que trata de la raíz ontológica primordial del ser humano,una persona en situación colectiva,que nos desvela el pálpito cordial de la ontológica superación,al que es llamado el ser humano por vocación.Tras una interesante introducción la primera parte polemiza contra Martin Heidegger,que concede al ser preeminencia sobre el hombre;una segunda parte propone una dialéctica vital,bastante compleja,que parte del estar,del encontrarse aquí y ahora,y no del ser estable e intemporal,para intentar hacernos pasar de la incómoda situación del emigrante a la del ser humano naturalizado,que forma parte integrante de su nueva patria.En el curso de esta sinuosa ruta Manuel Granell descubre tres planos estructurales de existencias:1)el aquí propio,2)el ahí sin propietario y sin nombre,el ahí mostrenco,una especie de res nullius o no man´s land,y 3)el ahí provisto de nombre,el ahí vocado.Asombran en particular mucho las tres dimensiones del ahí sin propietario y sin nombre,que Granell analiza sucesivamente:el ethos,el sintagma y la humanitas.Más recientemente Etología y existencia (1977) ha precisado varios de estos puntos.En resumen el pensamiento de Manuel Granell,potente y fecundo,debe suscitar la mayor atención,pues está completamente cualificado para obtener la máxima audiencia en el mundo no español y en el de la hispanidad.
También muy próximo al orteguismo Paulino Garagorri (1916-¿),nacido en San Sebastián,es asimismo un filósofo de calidad.Alumno de Ortega y Gasset en Madrid,y después editor de sus obras póstumas,dio clases en la Facultad de Estudios Políticos y Económicos de la universidad de Madrid,al tiempo que era secretario de la Revista de Occidente (2ª serie).Historiador de la filosofía en Ortega,una reforma de su filosofía;Relecciones y disputaciones orteguianas;Unamuno,Ortega,Zubiri en la filosofía española;Unamuno y Ortega y Españoles razonantes,donde trata en particular de Antonio López de Vega,Xavier Munibe,Jean-Marie Guyau y Miguel Cervantes,es además un pensador extremadamente personal y renombrado en La paradoja del filósofo,1959;Ejercicios intelectuales,1967 y Libertad y desigualdad,1978 y un delicado esteta en sus páginas sobre la elegancia,el arte y la vida,el cine,Leopoldo Enrique Alas y Ureña,Clarín;Ramón María del Valle-Inclán,José Martínez Ruiz,Azorín;el País Vasco,etc.
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Rafael Gonzalo Jiménez
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María Zambrano

Mensajepor rgjimenez » 20 Feb 2009 18:58

Capítulo 117.- María Zambrano

María Zambrano Alarcón (1904-1991) nació en Vélez-Málaga el 22.4 y murió en Madrid el 6.2.Filósofa,poetisa y ensayista,su obra está muy influida por su profesor José Ortega y Gasset,del que fue profesora ayudante en la universidad de Madrid.Su espiritualidad católica ha permanecido pues siempre fiel al método orteguiano,que reivindica una tradición de pensamiento fuera de los límites estrechos de la razón discursiva.Para María Zambrano el conocimiento es por eso un proceso discontínuo porque no es una búsqueda,sino un encuentro,que se manifiesta como don luminoso,semejante a los hallazgos de la iluminación o a la inspiración poética,devolviendo así,en una reconciliación entre totalidad e individualidad,la unidad originaria de lo real.En 1936,al estallar el Alzamiento Nacional contra la II República Española,regresó de Chile,donde se encontraba provisionalmente,y ayudó a la II República Española en Barcelona.Por eso al triunfar el Alzamiento Nacional tuvo que abandonar España tras la victoria franquista,y exiliarse sucesivamente en París,México,La Habana y Puerto Rico.Desde 1953 a 1964 residió en Roma,y después en Gex (Jura) hasta 1980,en que se estableció en Ginebra.Ha sabido interiorizar admirablemente su dura experiencia del exilio y su vida,tan puesta a prueba,pero tan rica espiritualmente,estudiada por José Solanes,otro intelectual republicano que fue profesor de la universidad de Carabobo,en Venezuela,y que defendió su tesis doctoral Les noms de l´exil et l´espace des exilés en la universidad de Toulouse.Gran amiga de Francia,tomó parte en 1966 en el IX Congreso de las Sociedades de Filosofía en Lengua Francesa,celebrado en Ginebra,donde intervinieron también Émile Benveniste y Paul Rocoeur.Colaboró en múltiples revistas de lengua española,francesa e italiana,y escribió Horizontes del liberalismo,1930;Pensamiento y poesía en la vida española,1939;Filosofía y poesía,1940;El pensamiento vivo de Séneca,1944;La agonía de Europa.1945;Hacia un saber sobre el alma,1950;El hombre y lo divino,1953;Persona y democracia,1959;La España de Galdós,1960;El sueño creador,1965;La tumba de Antífona,1967;Los intelectuales en el alma de España (1936-1939),1975;España,sueño y verdad,1965;La tumba de Antífona,1967;Claros del bosque,1977;Obras reunidas,1971;Dos fragmentos sobre el amor,1982;De la aurora,1986;El reposo de la luz,1986;Para una historia de la piedad,1989;Delirio y destino,1989 y Unamuno,2003.Adoptó como método filosófico predilecto lo que ella llama la razón poética,siguiendo las huellas de Henri Bergson,aunque siguiendo también cierta tradición hispánica,pues se trata de un recurso a la intuición poética en el sentido amplio del término,que permite al corazón y al espíritu penetrar secumdum quid en la esencia de las cosas mediante una simpatía de connaturalización.Hacia un saber sobre el alma hace pues referencia a la búsqueda de un nuevo género de conocimiento que pueda esclarecer el misterio del alma,irreductible al cosmos y al intelecto,por lo que exige una verdadera reforma de nuestros procedimientos espirituales.Por eso dijo en carta del 6.11.1955 que la razón,reformándose a sí misma,debe aceptar formas de conocimiento que le son ajenas e incluso tradicionalmente hostiles.Con esta clave intenta María Zambrano comprender las enseñanzas de los filósofos grecolatinos.En su primer momento,el del animismo,todavía no hay cosas y todo parece confuso.En el segundo estadio aparecen los objetos y la realidad se configura en ellos y con la resistencia que nos oponen.Tales de Mileto y los primeros filósofos comienzan a preguntarse acerca de las cosas y elaboran conceptos válidos para algunas de ellas,o quizá para su conjunto.En El hombre y lo divino dice:Cosa es algo,una X,que tiene límites y que comparece ante la mirada humana con cierta uniformidad.Llegado a una tercera etapa el ser humano inventa la dialéctica y la lógica,y esta vez se enfrenta más con los problemas suscitados por el pensamiento sobre las cosas,es decir con los conceptos.En adelante ya no se considera que los dioses nos proporcionan la clave del universo,pues el ser humano ha creado la ética,en cuanto reglamento de nuestra conducta racional,independientemente de cualquier alteridad y extrinsecismo.Pero entonces se instaura la soledad,pues se ha desrealizado el mundo circundante y ya no podemos hablar sino con nosotros mismos.La ausencia de los dioses o de Dios nos hace experimentar un vacío en el que el ser humano ya no es más que una cosa,según la enseñanza de todos los materialistas.Así pues la inquietud espera un dios desconocido,y el cristianismo lo proporcionó.En El pensamiento vivo de Séneca afirma que Séneca,en aquella época de completa dereliccción,intentó proponer un paliativo con su razón mediadora,para conjurar el desengaño:la razón en Séneca tiene un aire como de viuda que pide lo justo para no morirse de hambre;nada ya de heroísmos,a diferencia de la muerte de Sócrates;se trata únicamente de vivir al día.Esa es la paréntesis estoica.La teoría de las generaciones,propuesta por Ortega y Gasset,interviene entre una fe que se extingue y otra que llega,pues nos limitamos a una sabiduría de compromiso.
En La búsqueda de lo sagrado María Zambrano estudia sus innumerables metamorfosis a través de la historia,de la inmanencia a la trascendencia,del naturalismo al espiritualismo y al teísmo,es decir,al Evangelio.El sueño creador plantea la cuestión en relación con las dimensiones características del tiempo,pues mientras el paganismo moderno,volviendo al de la Antigüedad,se prolonga inútilmente en el porvenir,donde todo es previsible,la liberación religiosa auténtica nos abre al futuro,que es inesperado e imprevisible,dominio de la esperanza infinita y capaz de superar incluso nuestros deseos más exigentes.Nos vemos llamados de este modo,como los antiguos después de San Pablo,a pasar de lo sagrado al sacrificio y del sacrificio a lo divino y al amor pulsativo.
Pero María Zambrano no permanece siempre en estas cimas de la fe y de la paz.Describe,con una especie de método fenomenológico,todos los estados perturbadores que el ser humano experimenta:la angustia,la incertidumbre,el miedo a la nada,el paso del tiempo,la máscara,la violencia,la envidia,los complejos psicoanalíticos,la resignación,la nostalgia,la desesperación y rastrea igualmente los remedios,más o menos eficaces,que la humanidad ha imaginado para sublimar estas experiencias desconcertantes:las guías espirituales,que se desgranan desde Moses Maimónides hasta Miguel de Molinos,y después las catarsis contemporáneas,laicas o supersticiosas.Nos enseña a superar esta derelicción con los medios más seguros,que confluyen todos en el acceso a la esperanza,de naturaleza sobrenatural.En esta vía María Zambrano estudia la mayéutica ancestral del pueblo español,de don Quijote a Pérez Galdós,Unamuno y Ortega y Gasset.En Antígona,a la que toma como arquetipo,nos invita a elevarnos a la conciencia plena y a la piedad radiante que ya no es temerosa ni servil.
En 1981 recibió el premio Príncipe de Asturias,y hasta 1988 fue la primera mujer en recibirlo.En el 2004 José Luis Garcí Sánchez filmó su biografía con el título de María querida.Para María Zambrano lo divino es producto o creencia perteneciente a la libre determinación de los seres humanos,y la razón poética es necesaria para encontrar el conocimiento de lo poéticamente diferenciado.Este tipo de conocimiento es para María Zambrano tan real como el pitagorismo matemático o la literatura,y prevalece desde Aristóteles en el pensamiento occidental como substancia logocéntrica o señal de identidad del discurso lógico (Logocentrismo).Y ambos enfoques del conocimiento son tan dependientes unos de otros,que la reconstrucción del pensamiento poético es necesario para preservar la unilateralidad de la unidad de pensamiento.
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Rafael Gonzalo Jiménez
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Antonio Rodríguez Huéscar

Mensajepor rgjimenez » 21 Feb 2009 11:19

Capítulo 118.- Antonio Rodríguez Huéscar

Con Antonio Rodríguez Huéscar (1912-¿),nacido en Fuenllana,localidad manchega de Ciudad Real,aparece un raciovitalismo muy estricto.Alumno de José Ortega y Gasset,Manuel García Morente,José Gaos,Julián Besteiro y Xavier Zubiri,antes de la guerra civil española,dio clases en Institutos de Bachillerato y en 1960 se doctoró en la universidad de Madrid con tesis titulada El problema de la verdad en Ortega,publicada en 1966 con el título de Perspectiva y verdad.Desde 1956 a 1974 enseñó en la universidad de Puerto Rico,y desde entonces ha fijado su residencia en Madrid.
Historiador de la filosofía muy seguro,ha bosquejado en Del amor platónico a la libertad (1957) una docena de compendios sobre obras de Platón,Aristóteles,San Agustín,San Anselmo;Abu Baku Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Quasi al-Andalusi,Abentofail;San Buenaventura,René Descartes,Jean le Rond d´Alembert,Jean-Jacques Rousseau,Inmanuel Kant,Auguste Comte y John Stuart Mill.Con Ortega y otros escritos (1964) recoge una serie de artículos de La Torre,Cultura Universitaria,Theoría,etc,entre los que hay muchos recuerdos interesantes sobre Ortega y Gasset,estudios sobre René Descartes,Miguel de Unamuno y Francisco Romero,filósofo argentino de origen cordobés,al igual que trabajos inéditos muy personales como Sobre el origen de la actitud teorética,Filosofía y vida individual y Homo montielensis.Traductor de René Descartes,de Roger Caillois,de Hetwig Conrad Martius,de Eugen Fink,etc. Antonio Rodríguez Huéscar,muy influido por la Institución Libre de Enseñanza,fundó el Instituto de Filosofía Julián Sanz del Río,y escribe además en la Revista de Occidente (2ª serie).
Entre otros temas profundos recordemos también sus escritos La innovación metafísica de Ortega.Crítica y superación del idealismo,Ethos y logos,El joven José Ortega,Introducción a la filosofía analítica,Ideología y utopía,Hacia una lógica de significaciones,El giro pragmático en la filosofía contemporánea y En el castillo de Barba Azul.Con Ortega y otros escritos analiza,en tres momentos de la actitud teorética,que trata uno por uno,la confusión vital,más profunda y radical que el thaumazein de los griegos,el sentimiento de extrañeza,en el que el yo se sitúa frente a la alteridad,la interrogación dirigida a lo real,qué hay y por qué.Así pues la pregunta qué es lo que hay alberga en su seno,especulativo también,¿para qué existe todo?.Y,con respecto a esta tercera dirección formal de sentido,puede decirse lo mismo que acabamos de decir de lo causal:pues también caben en esta cuestión los mismos tipos de solución;también responde ella a una estructura lógico-funcional primaria del espíritu;por último también la exigencia teleológica actúa aquí en intención radical,ya que postula un fin último de la existencia.
Igualmente tendríamos que dedicar un espacio a la sugestiva meditación sobre la detención del tiempo,que suscitó en Antonio Rodríguez Huéscar la evocación de la planicie de Montiel,en su provincia natal.En el corazón de este territorio arcaico y desértico,donde el quijotismo se une a la thanatotropía,se manifiesta un curioso distanciamiento con respecto a nuestra época y al entorno del resto de la península ibérica.El presente es una tensión dinámica,móvil y contínua entre dos polos:pasado y futuro.Ahora bien,la estructura de este movimiento consiste en venir del pasado y dirigirse a,proyectarse hacia el futuro.Imagínense entonces la extraña condición de una vida que intenta sustituir esta proyección hacia el futuro por una reproyección hacia el pretérito (Homo Monteliensis).Este penetrante análisis ha asombrado muy justamente a D.Quentín-Mauroy,que en volumen colectivo del Equipo de Filosofía Ibérica,Pennsée ibérique et finitude (Toulouse,1972) publicó un estudio titulado Structures et valeurs chez un disciple d´Ortega y Gasset:Antonio Rodríguez Huéscar;además,al final del volumen,tradujo este gran texto del pensador manchego:La rebelión contra el tiempo:Homo Montielensis.
Por último es recomendable la lectura de la reciente y antes citada obra de Antonio Rodríguez Huéscar titulada La innovación metafísica de Ortega:crítica y superación del idealismo (1982),que constituye una de las exposiciones más notables del raciovitalismo que existen.
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José Gaos

Mensajepor rgjimenez » 22 Feb 2009 05:04

Capítulo 119.- José Gaos

El raciovitalismo alcanzó finalmente un grave estado de extenuación con José Gaos (1900-1969),con el que intercambié correspondencia epistolar en 1956,que terminó emancipándose en gran medida del raciovitalismo,sin sustituirlo por ningún otro sistema,pues dice en Confesiones profesionales que está muy seguro de ser profesor de filosofía,pero muy poco de ser un filósofo.Socialista,fue un maestro del pensamiento de primer orden para generaciones de estudiantes y lectores,pero nunca llegó a mantenerse fijo en una posición doctrinal definitiva.Nació en Gijón (Asturias),hermano de dos grandes poetas.Estudió en Valencia y Madrid.Tras un año de lectorado en Montpellier (Francia),se doctoró en filosofía en Madrid (1928).Ejerció la docencia en la universidad de Zaragoza,y en 1933 pasó a la de Madrid.Mientras ocupó el cargo de Rector,de 1936 a 1939,fue un gran administrador en un período extremadamente difícil.Cuando se produjo la derrota republicana,el 1.4.1939,Gaos emigró a la ciudad de México,donde durante treinta años enseñó filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México,UNAM,y en el Colegio de México hasta su muerte.Redactor de la Revista de Occidente,de Luminar,de Cuadernos Americanos,etc.Traductor de Sein und Zeit de Martin Heidegger y de muchos otros filósofos alemanes,y de pensadores franceses como Louis Lavelle y Jean Wahl,José Gaos fue un prodigioso erudito de espíritu muy generoso y con el raro don de la simpatía.Hombre de diálogo,encarnó la tolerancia y el gusto por la libertad,contra todo dogmatismo.
La accidentada trayectoria de José Gaos le llevó del raciovitalismo,mitigado de marxismo,al neokantismo,y después a la fenomenología,pues su tesis doctoral trató de Edmund Husserl;también al platonismo axiológico de Max Scheler y Nicolás Hartmann,al bergsonismo,al diltheyismo,al historicismo,y por último a un agnosticismo desengañado,que denomina personismo,donde solamente subsiste la persona,pero sin ningún substancialismo e incluso sin ninguna dimensión metafísica o religiosa.
A este respecto el Discurso de filosofía es muy esclarecedor,en particular cuando la profesión de fe historicista se desmarca del escepticismo y cuando el examen del problema del más allá es conducido con una gran apertura de espíritu.Lo mismo ocurre en Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía,tanto en la primera parte doctrinal,evocando a José Ortega y Gasset y Xavier Zubiri,aunque también a Wihelm Dilthey,al disertar sobre los auditores de la filosofía,sobre la muerte en el ateo y en el católico,etc.,como en la segunda,histórica sobre todo,que trata del existencialismo,de Friedrich Nietzsche,Henri Bergson,Edmund Husserl,Bernhard Groethuysen,Alfred North Withehead,Inmanuel Kant,los filósofos alemanes axiologistas,etc.Los Orígenes de la filosofía y su historia,donde se afirma la erudición helénica de Gaos,como en su Antología de la filosofía griega,están en la misma línea,así como el extenso artículo sobre Jean-Jacques Rousseau incluido en el volumen colectivo sobre La Nueva Eloísa.
De la filosofía (1960),sin duda la obra más sistemática de Jsé Gaos,exige una lectura detenida.Pues desengañado por la fragilidad de las doctrinas filosóficas,que se contradicen entre sí,José Gaos se plantea el problema de la filosofía de la filosofía.Y,como muy bien ha visto José Luis Abellán,se libra a un penetrante esfuerzo por desentrañar los sutiles enlaces conceptuales con que los filósofos se han engañado a sí mismos en la construcción de los grandes sistemas metafísicos.Partiendo de la fenomenología de las expresiones verbales José Gaos se remonta a los conceptos que las expresiones transmiten.De ahí se eleva a las categorías,a los conceptos principales de la razón,:categorías de existencia,de entidad,de finitud y de infinitud,así como,por combinación,categorías negativas de inexistencia y de entidad infinita.Es cierto pues que,como afirma René Lacroze,buen lector de José Gaos,se corre el riesgo de verse sorprendido por la terminología,demasiado escolástica,que aquí emplea excepcionalmente;no obstante,si se hace el esfuerzo indispensable para habituarse a ello,se admirará con qué maestría lleva mucho más allá que Inmanuel Kant y sus sucesores la teoría de las antinomias,que le permiten,a fin de cuentas,desembocar en una innovadora antropología filosófica.
Esta antropología es expuesta,por ejemplo,en Dos exclusivas del hombre:la mano y el tiempo.Según José Gaos,psicólogo y fenomenonólogo de talento,los dos rasgos característicos y exclusivos del ser humano son que tiene manos (y no cuatro patas como los animales irracionales) y que vive en el tiempo,del que tiene plena consciencia.La riqueza de la mano humana es inagotable,desde sus funciones artesanales propias del homo faber hasta la quiromancia,la actividad del pintor,del escultor,del arquitectoetc.Existe de este modo una cultura de la mano,mediante la cual el ser humano se ha elevado progresivamente muy por encima de su condición primitiva.
José Gaos estudia entonces,desde una perspectiva filosófica,una de las actividades cotidianas y universales de la mano,que encontramos en todo ser humano un poco pulido,y no sólo en los artistas:la caricia,ese dulce paso de los dedos sobre la superficie de la piel del ser amado.Sus principales requisitos son la movilidad,la suavidad,la fugacidad,el calor.Y su finalidad puede ser muy variada:suscitar una respuesta amorosa,apaciguar,etc.La caricia puede incluso,en caso límite,manifestarse con respecto a las cosas,como cuando acaricia frecuentemente un autor su manuscrito o sus encuadernaciones.Tras una serie de deslumbrantes variaciones José Gaos concluye que la caricia es lo no sexual en lo sexual,en contra del prejuicio corriente,que en su opinión atestigua la presencia,en la humanidad,de un amor espiritual y oblativo,por constituir lo único que media entre el deseo y la consumación.Y lo que es más,la caricia puede llegar incluso a encontrar su satisfacción por sí sola,sin exigir nada de otro.De hecho expresa cierta trascendencia y traduce el lenguaje de la más íntima de las interioridades;es una estructura de acogida y de don,más que de conquista y de prelación.En última instancia es una expresión de contacto,en trance de convertirse en expresión a distancia;y anuncia una conducta de discreción y de sublimación,en el recto camino de la ascensión espiritual.
Los últimos capítulos de Dos exclusivas del hombre:la mano y el tiempo se plantean nuestra experiencia del tiempo.El primer peldaño de esta vivencia consiste en asumirlo,en lugar de abandonarnos pasivamente a él,sin iniciativa ni reacción.Viene en segundo lugar el descuento del tiempo:cronología y cronometría.En tercer lugar nos lo representamos,sea como tiempo concreto,sea como tiempo abstracto.Por último intentamos hacer una filosofía del tiempo,y esta filosofía ejerce una influencia que incide sobre nuestra manera de vivir el tiempo;el vivir del tiempo o el saber del tiempo podrían ser condición del ser temporal.José Gaos estudia entonces las notas del tiempo,que nos las representamos como un continente primitivamente vacío;después nos figuramos los instantes sucesivos que tarda en llenarse,de tal suerte que el tiempo nos parece una pura movilidad;más tarde nos da la impresión de ser unidimensional;y por último lo consideramos animado por una velocidad uniforme,susceptible de ser perturbada en ocasiones.Según José Gaos la reflexión sobre el tiempo conduce al problema del conocimiento;sólo el ser humano tiene una relación verdaderamente consciente con el tiempo,pues sólo él puede hacer algo con su tiempo,en función de la limitación que la muerte le impone.
La fuerte personalidad de José Gaos lo condujo así a dar a conocer,con su pluma infatigable y siempre comprehensiva,los más grandes nombres de la filosofía en lengua española,contepnporánea especialmente.Pues tras una bella Antología del pensamiento hispanoamericano editó un grueso volumen titulado Pensamiento de lengua española,donde presenta,larga y ardientemente,a Juan David García Bacca,Eduardo Nicol,José Vasconcelos,Samuel Ramos,Alfonso Caso,Adolfo Menéndez Samara,Oswaldo Robles,Alfonso Reyes,etc.Por otra parte se consagró a la filosofía propiamente mexicana,y por último escribió en muchas ocasiones sobre José Ortega y Gasset,Moses Maimónides,P. Northrop,etc.Espíritu de ideas en ebullición,en 1963 organizó con mano maestra el XIII Congreso Internacional de Filosofía en Máxico y dejó inacabados a su muerte un buen número de trabajos personales inéditos,que deberían ser publicados.
Obras:La crítica del psicologismo en Husserl (Zaragoza,1933);La filosofía de Maimónides (México,1940);Dos ideas de la filosofía (México,1940);Dos exlusivas del hombre:la mano y el tiempo (México,1944);El pensamiento hispanoamericano (México,1944);Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía (México,1947);Pensamiento de lengua española (México,1947);Un método para resolver los problemas de nuestro tiempo:La filosofía del profesor P.Northrop (México,1949);Introducción a Ser y Tiempo de Martin Heidegger (México,1951);En torno a la filosofía mexicana (México,1952-1953);Filosofía mexicana de nuestros días (México,1954);La filosofía en la Universidad (México,1956);Diez por ciento (México,1957);Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española (México,1957);Confesiones profesionales (México,1958);Discurso de filosofía (México,1959);Introducción a la fenomenología (México,1960);Orígenes de la filosofía y de su historia (México,1960);De la filosofía (México,1962);Doce por ciento (Puerto Rico,1962);Filosofía contemporánea (Caracas,1962);Las Críticas de Kant (Caracas,1962);De antropología e historiografía (México,1957) y Del hombre.Curso de 1965 (México,1992).
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Eugenio d´Ors

Mensajepor rgjimenez » 22 Feb 2009 13:52

Capítulo 120.- Eugenio D´Ors

Si bien el pensamiento existencial y el raciovitalismo ocupan un lugar destacado en la España contemporánea,el intelectualismo espiritualista,al hilo de la tradición clásica y católica,está igualmente representado por un filósofo célebre pero solitario,que conoció un gran prestigio europeo en los años veinte.Se trata de Eugenio d´Ors,creador de un espiritualismo teísta que él llama el pensamiento figurativo,o también la filosofía de la razón armónica,y que está entre el pensamiento abstracto y el concreto o fenomenológico.Desde un terreno artístico ha llevado pues Eugenio d´Ors a la filosofía una de las exigencias del tiempo,integración existencial de lo abstracto y lo concreto.Propugna con ello una revolución kepleriana de la filosofía,con un eje elíptico,bifocal,más elástico,para coordinar,no eliminar ni identificar,los contrarios,razón,vida,racionalismo,pragmatismo;razón-intuición vienen a articularse en el seny catalán.Pues entre la continuidad física que hace insolubles los argumentos de Zenón de Elea,y la eliminación del espacio por el tiempo,bergsoniano discontínuo y cualitativo,Eugenio d´Ors elige el esquema espacio-tiempo de la teoría de la relatividad;ni intuición pura ni inteligencia abstracta;ni ciencia eleática ni irracionalismo bergsoniano,sino matemática pitagórica.Por lo que substituye los principios de contradicción y de razón suficiente por el principio de participación (todo contradictorio es también algo su opuesto) y el de función exigida (todo fenómeno está en relación con otro anterior,concomitante o posterior);el segundo va derechamente contra la rigidez cósmica del mecanicismo introduciendo el orden,la concordia y la finalidad.En el terreno antropológico ha desarrollado su tesis característica de la angelogía.El ser humnano es cuerpo,alma y ángel;vivir es gestar un ángel para alumbrarlo en la eternidad.El ángel es figurativamente el núcleo principal de cada ser humano,símbolo de su destino,inspiración de su vida y empleo de su libertad.Y son especialmente valiosas las aportaciones de Eugenio d´Ors a la filosofía de la cultura y del arte,con su morfología de la naturaleza y de la cultura,con sus ideas sobre las constantes históricas y sobre la política como pedagogía y misión.
Perteneciendo también a la generación del 98,Eugenio d´Ors,Xenius (1882-1954) nació el 28.9 en Barcelona,en el seno de una familia catalana acomodada,y murió el 25.9 en Villanueva y Geltrú.Se sintió siempre marcado por su región natal.Sus estudios de Derecho,en Barcelona,se desenvolvieron en el ambiente naturalista del modernismo;pero Eugenio d´Ors no tardó en reaccionar,fundando con sus amigos el Noucentisme,movimiento catalanista de los primeros años del siglo XX,antirromántico y antirregionalista,que pretendía ser clásico y abierto a lo universal.Siendo estudiante en La Sorbona escuchó con avidez a Henri Poincaré y a Émile Boutroux.Después completó su formación europea en Bruselas,Heidelberg,Ginebra y München.En 1913 se doctoró en filosofía en la universidad de Madrid,pero chocó con José Ortega y Gasset y José Martínez Ruiz,Azorín,por lo que no pudo conseguir cátedra en la Univesidad Central,y se consagró al periodismo,espacialmente en La Veu de Catalunya,donde poco a poco fue publicando los innumerables artículos de su Glosario con el pseudónimo de Xenius.Siendo ya padre de familia compuso la novela La bien plantada (1911),que traza un retrato de la mujer catalana;ensayos de arte como Tres horas en el Museo del Prado,y estudios históricos como Vida de los Reyes Católicos.Desde 1913 a 1919,siendo secretario general del Institut d´Estudis Catalans y director de Instrucción Pública en la Mancomunidad de Catalunya,enseñó filosofía en Barcelona.
Después de pronunciar conferencias en Hispanoamérica y en Portugal,en 1921 Eugenio d´Ors fijó su residencia en Madrid,donde ejerció la enseñanza en la Escuela Social,al tiempo que estaba a cargo de la cátedra Luis Vives de Valencia.Desde 1927 a 1934 representó oficialmente a España en el Institut de Coopération Intellectuelle de París,y publicó en francés diversas obras.
Partidario de Franco,reorganizó la enseñanza en la zona nacionalista,fundó el Instituto de España y fue director general de Bellas Artes,sin dejar de viajar a Hispanoamérica.En 1953 fue nombrado profesor de la universidad de Madrid,y mantenedor de la Academia de Juegos Florales de Toulouse,siendo nombrado doctor honoris causa de la universidad de Aix-Marseille y participando en numerosos coloquios.Murió en Sant Cristòfol de Vilanova,localidad costera del sur de Barcelona,y fue enterrado en Villafranca del Penedès.A despecho de sus vicisitudes políticas sigue teniendo gran renombre en toda la Hispanidad.
El pensamiento de Eugenio d´Ors comienza refutando cualquier naturalismo,cualquier vitalismo y cualquier historicismo,incluso en la forma edulcorada que le diera José Ortega y Gasset.Según Eugenio d´Ors es preciso que se entable el combate de la claridad contra la oscuridad,y a esta lucha denominó heliomaquía en el prólogo del Nuevo Glosario;es decir,la lucha que libra el sol contra la noche oscura.De este modo reflejó la vocación de la reflexión mediterránea y catalana,que se inspira ardientemente en fuentes griegas.En consecuencia nos está prescrito conjurar todos los demonios de las fuerzas tenebrosas,que se agitan sórdidamente en el turbio mundo de los impulsos y de lo vital.La razón debe negar toda prepotencia a lo irracional,e imponer su imperio por doquier,como la forma debe modelar a su manera a la materia.De ahí un racionalismo nuevo,que integrará en una amplia inteligibilidad todos los fenómenos del universo,externos e internos,históricos y metahistóricos.
Esta filosofía,que proclama la irreductibilidad y primacía del espíritu,contra el materialismo e incluso contra el positivismo,siente la preocupación constante,a semejanza del parmenidismo,de reducir la multiplicidad a la unidad,valor supremo que,en última instancia,constituye la esencia misma de un Dios creador y providente.A este efecto Eugenio d´Ors propuso una dialéctica muy atractiva,que implica el diálogo,la intercomunicación con los demás hombres y con todos los seres del cosmos;por lo demás,este diálogo puede,en ocasiones,prescindir de la dualidad de las voces,siendo diálogo cuando,de cualquier manera,el autor toma en cuenta el pensamiento ajeno y lo incorpora al propio,o bien establece entre ellos dos un modo,sea como fuere,de oposición o contraste.Y precisamente para evitar todo dogmatismo monologante,es saludable la intervención de la ironía en el dinamismo de la actividad filosófica.
Más allá de todo pragmatismo el conocimiento sólo debe tender a la verdad y no a la utilidad o a lo tónico;pero la verdad es fructífera para todos y su sola irradiación basta para animar los corazones.
Desde esta misma perspectiva lo eterno está por encima de la duración y de lo temporal,del mismo modo que el orden debe privar sobre el desorden.Por lo que es cierto que Henri Bergson hizo muy bien al distinguir el espacio del tiempo;pero es necesario ir más lejos que él y elevarnos a la noción sintética del espacio-tiempo,introducida por los físicos atómicos y por los electrónicos,en un marco matemático y neopitagórico,como en el tercer saber de Albert Einstein.
De ello se infiere que debemos considerar caduco el antiguo racionalismo,paralizado,mecanicista y ciegamente necesitarista.El racionalismo inédito,que está por constituir,abrazará el curso cambiante del devenir.En lugar del círculo inmemorial hay que buscar la elipse de la razón,con sus dos núcleos,la inteligencia (sobre todo la lógica y prospectiva) y la vida (donde reinan la continencia y lo imprevisto).En este audaz movimiento consiste precisamente la reforma kepleriana de la filosofía,que hace uso de una razón intuitiva y flexible,ajena por completo a la escolástica,al cientificismo y al dilectantismo decadente.Semejante reforma exige el surgimiento de principios nuevos:en lugar del principio de identidad,minado por la ciencia del siglo XX y por la filosofía más reciente,se optará por el principio de participación,basado en la síntesis y en la jerarquía,mucho más flexible para ajustarse mejor a la complejidad de lo real;en lugar del principio de razón suficiente,arruinado por Émile Boutroux e incapaz de garantizar la finalidad del mundo,se adoptará el principio de función exigida,según el cual el universo no es una máquina,sino una sintaxis,cuya ley se llama concordancia.Gracias a esta búsqueda de armonía entre la totalidad,devotamente perseguida,y los elementos trabajados por fuerzas centrífugas y perniciosas,la razón se elevará de esta suerte a un plano superior e imprimirá sus esquemas configuradores en todas las cosas.En resumen,la filosofía será configurativa o no será.
Esta dialéctica nos conduce,en primer lugar,a una poética,por la que el ser humano actúa en tanto que ser espiritual pero encarnado.La poiesis presenta tres aspectos:el saber,el trabajo y el juego;mientras generalmente sólo se piensa en el homo sapiens y el homo faber.Eugenio d´Ors subraya particularmente la importancia del homo ludens,la actividad lúdica,gratuita en apariencia,constituye de hecho,según d´Ors,como para Friedrich Schiller,la actitud más elevada del ser humano,aunque en la medidas en que esté sostenida y garantizada por una axiología estético-ética.En suma,el ser humano sólo se realiza verdaderamente si asume estas tres formas activas de autoafirmación,que emanan de la voluntad de misión del animal racional.
Sin embargo la vocación propia del ser humano,dotado de voluntad y hambriento de trascendencia,todavía exige más de nosotros;el superconsciente nos incita apremientemente a elevarnos hacia la trascensdencia,alzándonos hasta el grado de la persona,que nos es posible realizar y desarrollar al máximo;esta tarea privilegiada consiste en responder adecuadamente a la llamada del ángel.Eugenio d´Ors admite,en efecto,en el compuesto humano una tripartición original:el subconsciente,los apetitos del cuerpo;el consciente,las funciones del alma y el superconsciente,el espíritu o ángel,qua nos arranca de lo terrestre para llevarnos hacia lo uno,hacia Dios.La angelogía orsiana ha suscitado muchas interpretaciones,pero su significación innegable parece ser,si no propiamente teológica,al menos teísta.
Pero la dialéctica también ejerce su impacto sobre nuestra sensibilidad con respecto al entorno y al mundo;ese es el lugar de la patética en el sistema orsiano.Las percepciones son ilusorias;los conceptos resultan convencionales,pero las ideas,las visiones auténticas que nuestro espíritu capta de las cosas,gracias a la intuición racional y eidética,son válidas y plenamente justificadas.Así es como nos proporcionan el descubrimiento del mal,como destrctor,y del pecado como desviación de nuestra misión,específicamente moral e incluso religiosa.
Eugenio d´Ors remata la antropología y la metafísica con una trascendente filosofía de la historia,que él representa como la lenta marcha de la cultura,opuesta a la naturaleza e informada por la religión,a través del largo transcurrir de los siglos.Más allá de la historia de acontecimientos este filósofo barcelonés se interesa por el sentido de la historia,que en su opinión es el difícil,pero real,progreso milenario de la cultura.Hostil al historicismo,como a las metahistorias arbitrarias (a la manera de Georg Wilhelm Friedich Hegel),al fatalismo y al absurdismo,que invoca perpetuamente el azar y el sin sentido,Eugenio d´Ors estima que en historia no existe la pura indeterminación,pero que tampoco existen las leyes en el sentido estricto del término.La historia no es ni un caos ni una máquina;a imagen del universo,es una sintaxis,inteligible,aunque no racional propiamente hablando.Se descubren así correlaciones funcionales entre los acontecimientos históricos;por ejemplo,el arte barroco es una función exigida por la Contrarreforma,y a la inversa el orden de los edificios del paladio es correlativo de la sistemática tricotómica de Carlos Linneo.
Estos fenómenos históricos corresponden a constantes intemporales que Eugenio d´Ors denomina eones.Se trata de arquetipos,susceptibles de resucitar en muchas ocasiones,en el devenir del tiempo,y que Eugenio d´Ors define diciendo que un eón es una idea que tiene biografía.Todo eón es más abstracto que un concepto,pero menos individual que un hecho histórico.Eugenio d´Ors estudió diversos eones,que las más de las veces presentan una estructura dual:lo viril y lo femenino,el lenguaje y el silencio,la fuerza y la dulzura,el orden y el desorden,la autoridad y la anarquía,lo clásico y lo romántico,el imperio y la dispersión,lo ecúmeno y lo exótero,etc.Junto a los eones se presentan también los agentes del devenir histórico,que no son los héroes ni las masas populares,sino las sociedades de pensamiento,los clubs,los cenáculos,las minorías organizadoras según expresión de Carlos Linneo.La historia constituye una sempiterna alternancia de epifanías,de apariciones de lo suprahistórico en el seno de la evolución plurimilenar.A despecho de todos los avatares el mundo se eleva hacia el imperio universal;todos los separatismos,nacionalismos o regionalismos no hacen más que retrasar esta ascensión y actúan como estorbos o desviaciones.Condena también el paganismo de Juliano el Apóstata,que intentó oponer su universalismo politeísta incompleto (pues se limitó al Imperio Romano) al universalismo completo de los cristianos.
De ello se infiere una estética muy comprometida,pero sutil y brillante.La morfología que Eugenio d´Ors postula estudia minuciosamente los repertorios de las dominantes formales que son los estilos y que proporcionan la clave de lo bello.Las formas se hallan reunidas en diversos haces,coherentes y consecuentes,que se reproducen en el devenir con grandes intervalos de tiempo,según modalidades diferentes,y que engendran otras tantas escuelas o estilos.De este modo la cúpula va asociada a la monarquía y al melodrama italiano de Claudio Monteverdi;el campanario medieval o el campanil van unidos a la feudalidad guerrera;el claroscuro de Rembrandt Harmenszonn van Rijn se asocia al protestantismo;la forma e pensar de Luis Vives y de San Juan de la Cruz están en conexión con el arte plateresco;etc.
Cabe cuestionar el fundamento de la grandiosa tentativa unitaria de Eugenio d´Ors,de quien Emilio Rojo Pérez escribe que la intención va derecha a una restauración del intelectualismo que es el nervio de las tradiciones de Occidente;pero será un intelectualismo postpragmático que tenga en cuenta el pragmatismo.Como Antoine-Augustin Cournot,a quien invoca,Eugenio d´Ors busca un equilibrio y un término medio entre René Descartes y Henri Bergson.Pues podemos preguntarnos si su proyecto,bastante discutible desde un punto de vista pluralista,no se ha visto comprometido por a prioris y reaccionarios,y por exceso de sistematismo.Con todo,dada su escrupulosa preocupación por los logros de la ciencia contemporánea,su profundo respeto por la razón y su apolonismo (oportunamente adversario del dionisismo desenfrenado de nuestra época),su visión de la historia como un encadenamiento esclarecido gracias a la aspiración a lo divino,y dado también su culto a los valores ancestrales,cuya validez ha quedado demostrada,el pensamiento figurativo resulta,a fin de cuentas,sugestivo e innovador;seduce particularmente a las conciencias delicadas,que aspiran a un neoespiritualismo dotado a la vez de trascendencia y de inserción en el siglo.
Obras:Glosari (Barcelona,1906-1910);Nuevo Glosario (Madrid,1920-1943);Novísimo Glosario (Madrid,1946);Las aporías de Zenón de Elea y la moderna noción del espacio-tiempo (Madrid,1913);La filosofía del hombre que trabaja y la filosofía del hombre que juega (Barcelona,1914);Grandeza y servidumbre de la inteligencia (Madrid,1918);Religio est libertas (Madrid,1925);Una primera lección de filosofía (Madrid,1927);Las ideas y las formas (Madrid,1928);La concepción cíclica del universo (Barcelona,1918);La civilización en la historia (Madrid,1935);Du Baroque (París,1936);Introducción a la vida angélica (Buenos Aires,1939);Teoría de los estilos (Madrid,1941);Estilos de pensar (Madrid,1945);El secreto de la filosofía (Barcelona,1947) y La ciencia de la cultura (Madrid,1964).
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El espiritualismo introspectivo

Mensajepor rgjimenez » 23 Feb 2009 13:11

Capítulo 121.- El espiritualismo introspectivo

Junto al racionalismo armónico y figurativo de Eugenio d´Ors el espiritualismo ha encontrado continuación en el siglo XX de la mano de diversos autores,algunos de los cuales han hecho escuela y son llamados maestros.Y el más significativo es sin duda Jaume Serra Junter (1978-1943),seguido de los hermanos Tomàs y Joaquim Carreras Artau.
Jaume Serra Hunter nació en Manresa,estudió en Barcelona y enseñó en la universidad de Barcelona desde 1913 a 1939,fecha en que pasó a Toulouse por ser y haber sido católico de izquierdas,y después a México,donde no tardó en morir.Como historiador escrupuloso de la filosofía publicó estudios sobre Sócrates,Baruch Spinoza,Francis Bacon,Inmanuel Kant,Julián Sanz del Río,Francesc Xavier Llorens Barba y Ramon Turró i Darder.En sus obras doctrinales (Filosofia y cultura;Idealitat,metafísica,espiritualismo;El pensament i la vida;Sentit i valor de la nova filosofia,1934) defiende un espiritualismo introspectivo,a la manera escocesa,que invoca abiertamente a Francesc Xavier Llorens Barba.Muy vinculado al realismo de la consciencia,Jaume Serra Hunter sitúa en la base de cualquier filosofía seria la exploración de nuestro espíritu;y una vez hecho esto,se puede constituir una investigación filosófica sistemática,que se articula en tres problemas:el crítico,el metafísico y el ético.Fiel a la doctrina catalana del sentit comú Jaime Serra Junter intenta conciliar ciencia y religión,a la manera de Ramón Llull y de Blas Pascal.Partidario de la perennis philosophia,Jaume Serra Hunter quiere integrar el progreso moderno con los logros inmemoriales de la tradición,hablando de un ideal de unificación científica,y de una universalidad que lleva consigo la elaboración de una sabiduría como la de Henri Berson.Contra el neopositivismo,contra el idealismo radical y contra el realismo de la neoescolástica,Jaume Serra Hunter propugna pues el realismo espiritualista,enriquecido con el recurso a la axiología,la de Max Scheler por ejemplo.Pues el gran enemigo combatido por Jaume Serra Hunter fue siempre el subjetivismo,aprendiendo Joaquín Xirau bien la lección.
Siguiendo estas huellas,pero sin las mismas posiciones políticas,hay que situar los esfuerzos de Tomàs Carreras Artau (1879-1954).Nacido en Girona,fue abogado y después de doctorarse en 1912 se hizo profesor de filosofía en la universidad de Barcelona,donde enseñó hasta su muerte.Fue un especialista distinguido en filosofía del derecho y en sociología,autor de La filosofía del derecho en el Quijote,1905 y Ética hispánica,1912.Inspirado en el empirismo espiritualista y cristiano de Juan Luis Vives y Jaime Balmes,desarrolló sabiamente la paremiología,sobre todo en la escuela de los innumerables proverbios españoles.Su Arte de filosofar y su Esbozo de una morfología moral merecen ser leídos.Pero su nombre alcanzó un rango todavía más eminente bajo la rúbrica de los historiadores de la filosofía.
Su hermano Joaquim Careras Artau (1894-1967) fue igualmente un filósofo notable que,desde su cátedra de la universidad de Barcelona,formó a generaciones de jóvenes en el crisol del espiritualismo catalán tradicional,alcanzando también mayor fama como historiador de la filosofía.
Y en esta misma línea convendría añadir los nombres de Ramon Roquer,sacerdote de Barcelona,autor de La plegaria eterna;de Amalia Tineo,profesora de filosofía en el Liceo Francés de Barcelona;de Jorge María Gallego Rocafull,republicano exiliado en México,autor de La agonía del mundo;y de Jordi Maragall,Josep María Calsamiglia,Domingo Casanovas,etc.
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Ángel Amor Ruibal

Mensajepor rgjimenez » 24 Feb 2009 13:38

Capítulo 122.- Ángel Amor Ruibal

El siglo XX filosófico español comenzó con Unamuno y Ortega,pero después no hubo tiempo muerto,pues ya hemos hablado de Julián Marías,Manuel Granell,Paulino Garagorri,María Zambrano,Antonio Rodríguez Huéscar,José Gaos,Eugenio d´Ors,Jaume Serra Hunter,Tomàs y Joaquim Carreras Artau y ahora vamos a referirnos a Ángel Amor Ruibal,filósofo solitario gallego,al que sólo se prestó atención nacional después de su muerte,pero que ha demostrado encontrarse entre los más interesantes de su época,siendo precursor del pensamiento lingüístico e instaurador de una metafísica ontológica no escolástica e inclasificable.
Nacido en 1869 en el seno de una familia rural acomodada,en Porrones (Pontevedra),y rodeado de la verde Galicia,Ángel Amor Ruibal (1869-1930) fue educado en el Seminario de Santiago de Compostela,y obtuvo,siendo muy joven,un premio de la Sociedad Oriental Germánica de Berlín,en un concurso de gramática siriocaldea.Siendo sacerdote estudió en la Universidad Gregoriana de Roma (1895-1896).Después fue nombrado profesor de teología fundamental en Santiago de Compostela,al tiempo que enseñaba las lenguas aria y hebraica.En 1899 accedió a la cátedra de derecho canónico,que conservó hasta su muerte accidental en 1930.Canónigo de la Basílica de Santiago de Compostela,vivía en un universo de libros y rechazó el episcopado porque no se puede escribir con las manos enguantadas.Apartado del ruido mundano y ajeno a la generación del 98,a la que pertenecía,fue un sabio erudito e irónico,soberanamente independiente.A despecho de su inmensa correspondencia cotidiana y de sus actividades en el seno de diversas Academias,era sólo conocido en su provincia.Pero tras cinco decenios su renombre ha crecido de manera notable.En 1969 la Sociedad Española de Filosofía le consagró toda una semana en Santiago de Compostela,y se han escrito libros y artículos sobre él.Se ha visto en su persona a un profeta del estructuralismo,que supo abrir el cristianismo a todas las corrientes nuevas,rompiendo con la más rígida escolástica.
Entusiasta aficionado a la lingüística,Ángel Amor Ruibal se dio a conocer en primer lugar como filólogo.En 1900 tradujo los Principios generales de la lingüística indoeuropea de Paul Régnaud y les añadió una introducción extensa y muy personal,que magnifica la ciencia de las lenguas con tal de que se emancipe del positivismo estrecho.En 1904 publicó Los problemas fundamentales de la filología comparada,donde en esta ocasión intentó una reorganización general de los estudios filológicos y muestra su papel capital siguiendo su trayectoria desde la prehistoria hasta nuestros días.Ve en la función del lenguaje un todo orgánico compuesto de dos elementos:uno formal,el psicológico;otro natural,el fonético;e insiste en la sintaxis histórica.Traducida al italiano,holandés,húngaro y alemán,esta obra obtuvo un gran éxito;y aunque actualmente parece superada,conserva un valor de primer orden,pues presenta diversos descubrimientos y leyes que se redescubrirán cincuenta años más tarde.En su Himno a la palabra la considera la encarnación y la vida más intensa del pensamiento humano;la luz que hace posible la oferta de la realidad humana.Y como muy bien ha advertido Andrés Ortiz Osés,en Actas de la X Semana Española de Filosofía (1973),Ángel Amor Ruibal arriba a la problemática neohermenéutica,según la cual el lenguaje es el médium de la experiencia y su hilo conductor;lleva pues a los confines del mundo sensible y del mundo inteligible.
No obstante el mensaje más original de Ángel Amor Ruibal no se encuentra en su obra de filólogo ni de canonista,sino en su sistema filosófico,de proporciones imponentes,que según sus deseos debía romper con la tradición.Los once tomos de Problemas fundamentales de la filosofía y del dogma constituyen una verdadera enciclopedia de la filosofía religiosa,a la que hay que añadir aún copiosos trabajos inéditos.Los seis primeros volúmenes representan en su conjunto una historia de la filosofía y una historia de la teología,centradas principalmente en la recepción de la filosofía griega por parte del cristianismo.Después de haber planteado las bases de una criteriología filosófica,aplicada a los dogmas de la revelación,Ángel Amor Ruibal examina diversas criteriologías:las de los hindúes,los neoplatónicos,los judíos y los árabes.Estudia igualmente la psicología de la oración a través de las diversas religiones,y después la experiencia mística en sus vinculaciones con la conciencia moral.Analiza ampliamente la parte recíproca de los elementos platónicos y de los elementos aristotélicos en la escolástica,mostrando que esta adaptación de la filosofía helénica a los dogmas fue más un sincretismo que un sistema homogéneo.Expone por último las pruebas clásicas de la existencia de Dios en la edad media,subrayando todo lo que éstas deben a los antiguos y sus debilidades intrínsecas.En cuanto a los cinco volúmenes siguientes representan la aportación más constructiva del autor:una teoría de la abstracción,otra de la correlación,una tercera de las nociones y de las ideas,etc.
Ángel Amor Ruibal le reprocha a la escolástica,en todas sus formas del tomismo al escotismo,el haber adaptado artificialmente a la Revelación la filosofía griega pagana,que le era fundamentalmente ajena,y haber forjado de este modo un sincretismo muy frágil,viciado desde dentro y que enmascara muy mal sus contradicciones y sus lagunas;de esta suerte el aristotelismo se encuentra deformado,al igual que el platonismo,y se ha intentado hacerlos encajar a la fuerza entre sí,lo que es absurdo.
Después de esta larga polémica sin piedad contra una teología bimilenar,a la que considera verbal y poco coherente,propone su propia visión del mundo,cuyo tema central es el correlacionismo.Según él la interpretación adecuada del ser y del devenir exige que la realidad del mundo sea considerada en sí misma.Hay una lógica universal que responde a la contextura ontológica,gracias a la cual el universo es una realidad esencialmente orgánica cuyos elementos son los nombres,más que las partes,relativos unos en relación con los otros y ordenados según la armonía del todo.Se trata de una unidad interna,cuya razón inmanente viene determinada por el funcionamiento de sus elementos;y que también es un sintetismo ontológico,una coordinación superior,una correspondencia universal,un haz global de convergencia,etc.
Los griegos y los escolásticos plantearon una metafísica de los tipos lógicos absolutos,considerados como tipos óptimos;admitían de este modo una superposición de los absolutos,las esencias,sostenidos por el absoluto divino.Ángel Amor Ruibal les reprocha sin embargo favorecer el punto de vista estático,en detrimento del punto de vista psicodinámico,y por otra parte descuidar lo individual,lo contingente,lo evolutivo,en provecho de lo universal.Amor Ruibal propone por el contrario una visión correlacionista de elementos mutuamente referentes entre sí,desde las unidades mínimas hasta la unidad global.
En los escolásticos la relación se capta a partir de las unidades entre las que se establece,por referencia a los seres;no es más que un predicamento,un accidente.Por el contrario en Ángel Amor Ruibal es transcendental;constituye,en cierto modo,a los seres,cuyos elementos estructura.Ad intra afecta a cada ser;ad extra los pone a todos en una conexión unificante.Además,mientras Aristóteles se limita a admitir que la relación puede ser dual (forma y materia,potencia y acto,esencia y existencia) Amor Ruibal la concibe de forma muy amplia,como infinitamente plural;mientras que Aristóteles la concibe entre principios metafísicos,Amor Ruibal la admite entre seres físicos.
De ello se infiere que la substancia creada no tiene de ningún modo una prioridad de naturaleza con respecto a sus elementos,a diferencia de lo que cree la escolástica;es simplemente la permanencia de relaciones objetivas en el ser.
Ángel Amor Ruibal transpone en el plano del conocer lo que él considera adquirido en el plano del ser.Ya que la naturaleza es una inmensa disposición de elementos en relación,el ser humano,que se encuentra incluido en el engranaje común del universo en cuanto a su ser físico,recibe igualmente su engranaje psíquico.René Descartes se equivocó pues al plantear el falso problema del criterio de la verdad;por el contrario lo que está en cuestión es el problema del error:cómo puede producirse la disociación entre el sujeto humano y el objeto.Por lo demás,la escolástica había cometido otra equivocación:creer que el conocimiento es copia de lo real,pura imitación.
No obstante el conocimiento se halla sometido a limitaciones inherentes a nuestra naturaleza.Y Amor Ruibal distingue de este modo dos niveles de conocimiento.Existe en primer lugar el conocimiento por naturaleza,que actúa por medio de las nociones,que nos dan directamente el ser;pero de manera bastante vaga,a través de las sensaciones;las nociones no aprehenden el contenido,sino únicamente la forma;nos dicen que el ser es,pero son incapaces de precisar qué es.Son notificaciones mentales del ser e incluso actuaciones mentales,en el sentido de que ponen en funcionamiento la máquina psicológica de la base.Situada en el estadio de lo prelógico,y enraizada en el instinto,la noción es un preconcepto del ser;es simple e indivisible,universal;de los seres no expresa más que la existencia;es pues trascendente;constata,aunque sin explicar,y es capaz de justificarse por el absurdo.
El segundo nivel es el del conocimiento individual,que actúa mediante ideas,cuya causa es el juicio.La idea es la representación de la naturaleza del objeto,de su contenido;tiene como objeto lo individual,lo verdaderamente real,lo concreto.
La mayoría de los comentaristas (Vicente Muñoz,Carlos Paris,Cirilo Flórez,etc) subrayan la vehemencia con que Ángel Amor Ruibal se muestra antiescolástico;su mérito es justamente haber limpiado el mensaje cristiano de su ganga heterogénea y quizá caduca,en cualquier caso haberlo aligerado de todo lo que era para él un peso pesado,para abrirlo generosamente a todas las aportaciones de la filosofía contemporánea:estructuralismo,evolucionismo,pensamiento dialéctico (hegeliano o marxista),relativismo,etc.Se trata de una neta llamada a nuevas formulaciones de los dogmas y también de la antropología o de la cosmología.Anticipa muchas de la conquistas de Teilhard de Chardin,aunque es contrario al inmanentismo y resuelto partidario de la ontología espiritualista y dualista;algunos lo han comparado a Alfred North Whitehead,otros a Nicolas Hartmann.Con toda su ciencia exegética,filosófica,apologética,canónica y biológica,parece haber intentado liberar el pensamiento católico español de su sometimiento a los antiguos moldes doctrinales.Anuncia a Xavier Zubiri,quien por otra parte desarrollará su tema de la substancia en Sobre la esencia.
Obras:Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (Santiago de Compostela,1914-1964);Los problemas fundamentales de la filología comparada (Santiago de Compostela,1904-1905;Principios generales de lingúística indoeuropea,Introducción y traducción de Paul Régnaud (1900);Numerosos inéditos.
Resumiendo,Ángel Amor Ruibal fue un genio solitario,sin escuela y casi sin continuidad,salvo un grupo limitado y regional de admiradores.Se reveló primero como filólogo,y después afrontó el estudio del pensamiento escolástico,aparte de temas jurídicos y canónicos.En Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma revisa todas las teorías filosóficas,especialmente las escolásticas.En él vuelve a ser realidad la concepción unitaria de la ciencia,sin división temática entre filosofía y teología.Ha de ser considerado fundamentalmente escolástico y medieval,aunque conoce y analiza con soltura de estilo las filosofías modernas,especialmente las de Leonard Cohen,Ernst Cassirer,James Balwin,Scott Bradley,Jean Bodin,Rudolf Christoph Eucken,Benedetto Croce,Étienne Émile Marie Boutroux,Henri-Louis Bergson,etc.Pero su desdén por la filosofía moderna en su conjunto es sintomático,mientras defiende la excelencia y necesidad del método escolástico,los grandes problemas platónicos,y teorías originales como la del juicio anterior a la idea,la unidad dinámica del cosmos,la experiencia y contingencia del ser finito,la solidaridad orgánica y jerárquica de la totalidad del universo,la relación entre el ser ontológico y el conocimiento humano,la ontología fundamental de Martin Heidegger,etc.
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Manuel García Morente

Mensajepor rgjimenez » 26 Feb 2009 13:00

Capítulo 123.- Manuel García Morente

La fenomenología que ya estaba presente en José Ortega y Gasset y sus sucesores se desarrolló asimismo en otros pensadores,aunque desde la perspectiva del bergsonismo.Y entre ellos se encuentran Manuel García Morente,Joaquim Xirau,José Antonio Míguez y los discípulos de todos ellos,como Pedro Muro Romero.En dichos filósofos el raciovitalismo se difumina poco a poco en provecho de la axiología,del bergsonismo,del existencialismo cristiano o de los valores religiosos.
Manuel García Morente (1888-1942) es una de los filósofos que yo leía con asiduidad en la Salamanca universitaria de los cursos 1955-56 y 1956-57.Nacido en Arjonilla,cerca de Jaén,recibió de su padre,médico de gran renombre,una educación agnóstica mitigada por la influencia piadosa de su madre.En la misma línea de europeización que Ortega y Gasset,desde 1894 a 1903 hizo los primeros estudios en el Liceo de Bayona;luego pasó a La Sorbona de París,donde fue alumno de Émile Boutroux,Frédéric Rauth,Lucien Lévy-Bruhly y sobre todo de Henri Bergson.Después de enseñar durante algún tiempo en la Institución Libre de Enseñanza se trasladó a Marburgo,donde fue alumno de Leonard Cohen,Paul Gerhard Natorp y Ernst Cassirer,y posteriormente a Berlín y München.En 1911 se doctoró en filosofía por la universidad de Madrid,y en 1912 fue nombrado profesor de Ética en la Universidad Central.Padre de familia modelo,también llevó una vida de salones literarios,por lo que le llamaban el filósofo de las duquesas.Fue redactor de la Revista de Occidente,de la Revista General,de El Sol y del Diario de Madrid.Tradujo numerosas obras francesas y alemanas,principalmente de los fenomenólogos Franz Clemens Brentano,Edmund Husserl,Alexander Pfänder,Georg Simmel,Wilhelm Dilthey,Heinrich Rickert,Oswald Spengler y Hermann Alexander Graf Keyserling.En 1917 se encargó de la recepción en Madrid de los universitarios franceses que vinieron a defender la causa de los Aliados,entre los que estaba Henri Bergson.En 1930 fue nombrado subsecretario de Estado para la Instrucción Pública,y en 1931 decano de la Facultad de Filosofía y Letras.Al producirse el Alzamiento Nacional se refugió primero en París y después en Tucumán (Argentina),donde ejerció la enseñanza durante algunos meses.En 1939,poco después de su conversión al catolicismo,volvió a España,se hizo sacerdote y se reincorporó a las clases de la Facultad de Filosofía y Letras.Y es ahora cuando superó el ideal europeizante con una vuelta decidida a los valores históricos nacionales,y emprende la tarea de rehacer una filosofía cristiana dentro del pensamiento contemporáneo.Murió en 1942 tras haber sido sometido a una operación quirúrgica.
La primera etapa de su trayectoria es la de su formación neokantiana,que recibió en Marburgo con actitud de arrebato,como el supremo ideal de una filosofía verdaderamente clásica.Esta magistral revisión de la razón,con vistas a una toma de consciencia rigurosa y contra las ilusiones ópticas de todos los cosismos y antropomorfismos,le pareció fundamental.
Parece que la aportación del bergsonismo fue todavía más fuerte y verdadera.La crítica del kantismo por parte de Henri Bergson,y después del método original de la intuición,lo atrajeron vivamente.Manuel García Morente,de acuerdo con Henri Bergson,condena con vehemencia el cientificismo y el matematicismo invasor.Vio en Henri Bergson un anhelo de espiritualidad pura,pues su mérito fue haber analizado el alma,la vida y la libertad,que sólo puede iluminar parcialmente una intuición bien conducida.El nuevo espiritualismo evita el dualismo excesivo entre el cuerpo y el espíritu,sin por ello librarse del monismo,y ese espiritualismo nos indica las vías a seguir para descifrar los enigmas humano y cósmico.
Pero la atracción de la fenomenología de los años 1920-1934 desencadenó en Manuel García Morente una verdadera borrachera del pensamiento,entusiasmándole sobre todo Max Scheler.La búsqueda indirecta de las esencias,que consiste en ponerlas primero entre paréntesis,a fin de cercarlas mejor luego,le pareció muy apropiada para nuestras aptitudes,aunque conviene describir primero las vivencias y las experiencias directas de nuestra alma,que siente,piensa y actúa.Esta ternura hacia la fenomenología se prolonga en una gran simpatía por la tentativa de Edmund Husserl de constituir una ontología fenomenológica a través de una metafísica de la existencia.En esta línea Manuel García Morente se aplicó a realizar la amalgama de un existencialismo muy amplio con el raciovitalismo,y ambos le ayudaron a liberarse para siempre del idealismo y del logicismo escolástico.Las Lecciones preliminares de filosofía están impregnadas de un orteguismo que,curiosamente,los editores de Fundamentos de filosofía se han dedicado a borrar.
También hay quien se ha preguntado si la obediencia eclesiástica de Manuel García Morente en 1940 modificó su filosofía.Y es lícito dudar de que barriera el tomismo,recomendado entonces por el Papado a todos los clérigos,y los análisis bergsonianos,orteguianos y fenomenológicos,pues su fe ardiente y sincera era perfectamente susceptible de acomodarse a los modos de pensamiento modernos;por lo demás no disponemos de ningún indicio que nos autorice a concluir que se produjo semejante mutación.Las pocas conferencias y artículos que subsisten de este último período de Manuel García Morente,por ejemplo los textos sobre el acto de fe,no revelan ningún rechazo de su pasado,salvo evidentemente el rechazo del inmanentismo y del indiferentismo religioso.
Como filósofo original Manuel García Morente introdujo dos innovadores conceptos:el del progreso y el de la intuición.En primer lugar se trata de la distinción entre proceso y progreso.El proceso es un simple devenir de la naturaleza,de orden mecánico;el progreso es un rico devenir del espíritu,que descubre,asimila y desarrolla al máximo los valores mediante un esfuerzo moral continuo.Demasiados pensadores naturalistas confunden estas dos nociones.Las cosas son lo que son;su consistencia material,física o ideal,comprende su forma,su composición,sus propiedades;pero nada de lo que llamamos agrado,placer,deleite o pena.En resumen,el progreso no es inherente a las cosas;no reside en la cosa misma,sino en la conversión de la cosa en bien.Y Manuel García Morente buscó justamente los principios a priori del progreso,y después denunció su crisis actual,en la que se da una degradación de todos los fines,que se escalonan en un plano sin horizonte alguno.El progreso no es pues solamente una cuestión cuantitativa;es preciso velar por la cualidad y calidad de sus objetivos.
En segundo lugar hay que señalar la clasificación de tres formas de intuición.La primera,la de Henri Bergson,es totalmente emotiva;opera mediante una inmersión en lo más profundo de lo real,sin recurrir a definiciones,que serían imposibles,aunque es capaz de captar los valores con la ayuda de metáforas,como en la mística.La segunda,la de Wilhelm Dilthey,es volitiva y se experimenta en la resistencia que los objetos oponen a la consciencia al revelarle su existencia,pues hace pensar en el sentimiento del esfuerzo de Maine de Biran.Y la tercera,la de Edmund Husserl,es intelectual y abstrae la singularidad de cada representación poniendo entre paréntesis el problema del objeto para concentrarse exclusivamente en la esencia;y puede servirnos incluso en las ciencias,cuya tarea es analizar las esencias dejando de lado su singularidad existencial.
La talla de Manuel García Morente como filósofo no es pues en absoluto despreciable,aunque su intensa vida se truncara prematuramente.En la confluencia del pensamiento francés y germánico,que se desvivió generosamente por aclimatar a la Hispanidad,supo encontrar,más allá del realismo y del idealismo,en un existencialismo muy comprensivo pero exigente,el verdadero horizonte del problema del infinito.Desde el punto de vista psicológico y humano,así como desde el teológico,Manuel García Morente es además un caso sui generis a estudiar de cerca,puesto que en él,como observa Mauricio de Iriarte en El profesor Manuel García Morente,sacerdote,tenemos ocasión de ver una de las más extraordinarias y ejemplares experiencias religiosas del siglo XX.
Manuel García Morente se destaca pues como maestro,con raras dotes de claridad para iluminar el pensamiento ajeno e iniciar al discípulo en la temática filosófica.Y a este fin tradujo Investigaciones lógicas de Edmund Husserl,la Fenomenología de la voluntad de Alexander Pfänder,El diario de viaje de un filósofo de Hermann Alexander Graf Keyserling,La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler,etc.Y dentro de este mismo espíritu de interpretación e introducción están sus obras originales,aunque Una filosofía de la historia de España es el discurso inaugural del curso 1942-43.
En su primer período Manuel García Morente,a diferencia de José Ortiga y Gasset,continúa fiel a la tradición neokantiana;suscribe el criticismo de Inmanuel Kant en la interpretación idealista-lógica de Marburgo,aunque completa el formalismo práctico kantiano con elementos de la teoría de los valores,que pone al ser humano,portador y realizador de esos valores,en el centro de un avance progresivo a lo largo de la historia.Igualmente incorpora Manuel García Morente a su pensamiento múltiples ideas de las filosofías de Henri Bergson,de Edmund Husserrl y de Martin Heidegger.Sin embargo en la última fase de su vida considera toda filosofía fundada en Inmanuel Kant como filosofía cerrada,por oposición a una filosofía abierta,más verdadera,como la de Santo Tomás de Aquino,con la que caen las barreras artificialmente levantadas por el prejuicio inmanentista del pensamiento moderno,y se abre el espíritu a la realidad trascendente,a la verdadera metafísica,a Dios.
En todo caso fue mérito de Manuel García Morente,en uno y otro período,el sentido de seriedad con que fue aceptada por él la función de la filosofía,sin hacerla descender,ni siquiara a título de exigencias didácticas y pedagógicas,del nivel riguroso de la ciencia;y es significativo,a este respecto,el gozo con que saluda el método feniomernológico de Edmund Husserl,con cuya aplicación la filosofía se apresta a ser de nuevo ontología,teoría del ser,y no primero lógica ni psicología.
Obras:La estética de Kant (Madrid,1912);La filosofía de Henri Bergson (Madrid,1917);La filosofía de Kant (Madrid,1917);Ensayo sobre el progreso (Madrid,1932);Lecciones preliminares de filosofía (Buenos Aires,1938);Fundamentos de filosofía (Madrid,1944);Ensayos (Madrid,1945);Idea de la Hispanidad (Madrid,1945);Ideas para una filosofía de la historia de España (Madrid,1957);Ensayo sobre la vida privada;Ejercicios espirituales (Madrid,1961) y Escritos pedagógicos (Madrid,1975).
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El axiologismo de Joaquim Xirau

Mensajepor rgjimenez » 27 Feb 2009 20:00

Capítulo 124.- El axiologismo de Joaquim Xirau

Joaquim Xirau (1895-1946) nació en Figueras,cerca de Girona y no lejos de Francia,y estuvo siempre muy enraizado a su terruño ampurdanés.Se licenció en Filosofía y Derecho por la universidad de Barcelona,siendo alumno de Jaume Serra Hunter,y se doctoró posteriormente en Filosofía (1922) en la universidad Central de Madrid,donde tuvo por maestros a José Ortega y Gasset y Manuel García Morente,así como a los líderes de la Institución Libre de Enseñanza Francisco Giner de los Ríos y Manuel Bartolomé Cossío.En 1927 fue nombrado profesor de la universidad de Salamanca,y después de la de Zaragoza.En 1928 accedió a la cátedra de Barcelona,donde demostró su valía durante once años.Previamente había sido profesor asociado en la universidad de Cambridge durante un año,en la que nació su admiración por el liberalismo británico.Durante la II República Española (1931-1936) fue elegido Decano,y reorganizó la enseñanza de la Generalitat de Catalunya,activando en particular el Seminario de Filosofía y Pedagogía.Como militante del Partido Socialista Unificado de Catalunya (PSUC) se dedicó con ardor a la causa progresista.Fue miembro del Consejo Internacional de los Congresos de Filosofía,representó a España en el Congreso Descartes (1937) y dio numerosas conferencias en el extranjero,al tiempo que traducía gran cantidad de obras de filosofía francesas y alemanas.A su alrededor se agrupó una pléyade de jóvenes filósofos como Josep Maria Calsamiglia,Jordi Maragall,Domingo Casanovas,José Ferrater Mora,Eduardo Nicol,Amalia Tineo,Juan Roura Parella,etc,influidos todos por Paul-Ludwig Landsberg y Enmanuel Mounier.
Con la derrota republicana el 1.4.1939 Joaquim Xirau se refugió primero en Francia,cerca de Olivier Lacombe,León Robiin,Jacques Maritain y Paul Vignaux,y poco después en México,donde fue jefe de escuela y formó a generaciones de filósofos.En México publicó también nuevas e importantes obras.Un común accidente de circulación urbana le costó prematuramente la vida.Cristiano y socialista ardiente,Joaquim Xirau,que escribía en castellano y en catalán,fue una personalidad abierta,heredero de la tradición catalana,que intentó la síntesis del orteguismo,el bergsonismo y la fenomenología en el seno de un espiritualismo axiologista muy pronunciado,que ha tenido seguidores no sólo en España sino en todo el mundo hispánico.Por otra parte fue uno de los pensadores más cercanos a la reflexión filosófica francesa de su tiempo.Su hijo Ramón dirigió en México la Revista Diálogos y dio clases en el Instituto Francés.
Joaquim Xirau rechaza explícitamente el ontologismo clásico,por ser demasiado cosista y olvidarse de lo individual,y ataca el intelectualismo matematizante y panlogicista,así como el relativismo,el subjetivismo y el negativismo contemporáneo.Analiza magistralmente el desconcierto del siglo XX y defiende que se debe al triunfo de un naturalismo brutal en el que únicamente existen relaciones de fuerza entre los individuos,las clases sociales y las naciones.
Situándose en la perspectiva del raciovitalismo,pero de manera bastante independiente,reconstruye toda la filosofía a partir de una vasta fenomenología del amor.Segín Joaquim Xirau el amor no es algo originario y natural en el ser humano;si bien es cierto que el placer sexual ha existido siempre,el sentimiento amoroso personalizado sólo surgió ulteriormente,en el área cultural que va de Irán a la India,hasta el Atlántico y el mar del Norte,sobre un fondo común de religiosidad que plantea el dualismo entre la Luz y las Tinieblas.Grecia suministró una primera formulación de este dualismo con la concepción del Eros que nos eleva hacia lo bello y el bien.El cristianismo le ha dado su expresión más destacada haciendo del amor un ágape universal que se dirige tanto hacia los inferiores como a los superiores y que transforma a través de la gracia sobrenatural.E invocando a San Pablo,a San Francisco de Asís y a Blas Pascal Joaquin Xirau observa,dentro de una perspectiva cristiana,que el mundo moderno es una comunión de espíritus personales.
En esta línea Joaquim Xirau describe los diversos requisitos del amor.El primero es la plenitud espiritual;Max Scheler ha señalado con acierto que Friedrich Nietzsche confundía el amor con el simple contagio emotivo,pasivo y biológico,mientras que el amor es por el contrario la virtud de los fuertes,un fenómeno esencialmente activo y expansivo,centrífugo y creador.El segundo es la proyección idealizante,por la que la consciencia amorosa transfigura todo lo que toca.El tercero es la renovación del ser;mientras que el reduccionismo intenta explicar todo por lo inferior,el amor llena de símbolos la realidad y abre caminos en ella.La mirada amorosa discierne en los seres lo que tienen de más noble y los llama a mostrarse fieles.Por último el cuarto requisito es la reciprocidad,la unión entre los conscientes amantes y amados.Sin embargo en el amor no hay ni alienación ni fusión;es más bien una participación íntegra,en la que cada cual sigue siendo el mismo.
Llegado a este estadio Joaquim Xirau elabora un orden de amor.Siguiendo la escuela de Franz Clemens Brentano y de Edmund Husserl,y contra el viejo espiritualismo substancialista,estima que la consciencia es irreductible a la categoría de la substancia;ésta es,en efecto,una potencia de iluminación de las cosas y una facultad de objetivación que,a lo sumo,enriquece la interioridad.De ahí el error de considerar separadamente,como la lógica de la identidad,los actos y contenidos de la consciencia amorosa,lo concreto y los valores,mientras que el arco sujeto-objeto es la categoría suprema que hace posible la realidad dinámica del ser y del valor.
Esta noción deriva del hecho de que nos encontramos ante un proceso vital dinámico en el que y por el que las contradicciones lógicas son superadas mediante una dialéctica integradora.No hay que imaginarse,como hacían Aristóteles o Baruch de Spinoza,que las cosas son en sí o son en otra cosa.Eso sería realismo ingenuo o intelectualismo rígido.En realidad todo ser es intentio;todo se abre a lo demás.La vida es movimiento,riesgo,anhelo,entrega.Vivir es trascenderse y buscar en los ámbitos del mundo algo que haga la vida digna de ser vivida.La vida es un constante no vivir;un desvivirse y proyectarse más allá de la propia existencia.La realidad concreta no se encuentra,de este modo,ni en el puro sujeto ni en el puro objeto;no se obtiene si no es por su confluencia.En realidad no existe en el mundo continente alguien que no esté fuera de sí.Cada ser halla su propia afirmación en el hecho mismo de salir de sí mismo,de referirse y entregarse.Todo es centro de irradiación y punto de confluencia;y,en la irradiación y la entrega,trayectoria y camino.
Según Joaquim Xirau la antigüedad siempre situó el presente en posición privilegiada.El ser es aquello que es,no lo que era o lo que será.Y aquello que es es aquello que se revela a sí mismo en el momento presente;la eternidad misma es concebida como pura presencia en un instante constantemente prolongado;el devenir no es el tiempo,pues lo real es omnipresente en él.Durante el Renacimiento,en cambio,se puso el acento en el pasado:la matemática,al reducir las cualidades a cantidades,escapa a la eternidad,así como a la transividad.Lo que ha sido al comienzo continúa siéndolo;presente y futuro se reducen de este modo al pasado.En Galileo Galilei y en René Descartes la finalidad es desechada en provecho únicamente de un necesitarismo íntegro.En los siglos XIX y XX el tiempo es,al contrario,reducido al futuro;gracias a la idea judeo-cristiana de creación ex nihilo,más o menos deformada,la historia constituye el marco en el que el germen es llamado a desarrollarse;pero mientras que los románticos todavía admitían un sentido trascendente y ontológico del mundo,los existencialistas convierten la existencia en la nada y no ven más que el absurdo en todas partes.
Y Joaquim Xirau se alza contra estas tres teorías.A la primera le reprocha su estatismo y su refinamiento exagerado;a la segunda su negación de toda novedad,y a la tercera su nihilismo.El error común a todas ellas consiste en hacer del tiempo un fantasma abstracto y puro,mientras que tendrían que serle restituidas todas sus dimensiones no temporales.La experiencia inmediata de la duración nunca se da,ni es posible que se dé como pura temporalidad,sino más bien sólo como volumen temporal o temporalidad voluminosa.El tiempo concreto está formado por una inmensa extensión y una prodigiosa profundidad en las que se mezclan íntimamente gran cantidad de experiencias emocionales o intelectuales;situaciones,proyectos y tendencias se entrecruzan en la más mínima de nuestras vivencias.No hay duración sin dimensión.A fin de cuentas el tiempo no sólo es horizontalidad,como erróneamente creyeron Henri Bergson y Edmund Husserl,pues también es verticalidad,llamada de la espiritualidad y del amor.
En el Joaquim Xirau mexicano es igualmente notable la interpretación que hace del papel del símbolo en la vida humana,distinguiendo tres actitudes diferentes ante el mundo:la acción directa,la conducta simbólica y el hacer lógico.En un primer estadio se trata de la reacción espontánea a un excitante,procedente del exterior.Es una conducta ciega,pero que presupone nuestra capacidad de ver un comportamiento de poderío,derivado del más elemental de los mecanismos.Nos imponemos al entorno que nos ha provocado mediante una réplica brutal;semejante actitud es la propia de la técnica cuando,de una buena sirviente,se transforma abusivamente en dueña tiránica de nuestra existencia.En un segundo nivel la acción simbólica sustituye a la acción directa;este es el caso de los reflejos condicionados;en sentido amplio se trata de todos los signos que,según demostró Henri Bergson,prolongan el movimiento natural de la humanidad.Gracias a la simpatía universal nuestra sensibilidad se eleva al descubrimiento del sentido.El universo se puebla de entidades personales con las que cabe entrar en relación.Es un estado de participación vivida,de fusión solidaria y de interdependencia,potencia de transfusión siempre inminente.El ser humano se comunica entonces con la totalidad de las cosas,lo real y el sueño ya no son herméticos entre sí.Todo influye sobre todo.Todas las cosas se hacen signos o señas.Ya en el niño y en el hombre primitivo los mitos y las metáforas son legión.Pero en el propio ser humano civilizado la función simbólica juega todavía un gran papel,como se constata por ejemplo en los nombres y en las fórmulas,que nos permiten ejercer sobre lo real una acción inmanente y una acción transitiva,en el seno de lo inefable.Por último,en un tercer plano,el de la reflexión lógica,el mundo entero se convierte en visión,Idea;es el reino de la vista y de la objetividad,que introdujeron los griegos con el advenimiento de la razón.Pero,consideradas con mayor detenimiento,las tres actitudes se interfieren constantemente y la humanidad no podría sacrificar ninguna de ellas sin detrimento.Tampoco la lógica llega jamás a suprimir la magia,aunque en ocasiones la metafísica cientificista se haya empeñado en ello.La ciencia misma se destaca siempre sobre un fondo metafísico o poético.Y,sobre todo,el símbolo resulta estrictamente indispensable para el equilibrio humano,que para vivir y pensar necesita tanta imaginación como lógica estricta.
La reflexión pedagógica de Joaquim Xirau es igualmente digna de atención.Para ser educador no basta,según él,con tener agudeza de ingenio y conocimiento de las ciencias biológicas,psicológicas y sociales;es preciso,sobre todo,dedicarse a un ideal plenamente válido,a fin de proponer al niño fines verdaderamente humanos.La filosofía tiene pues algo que decir a este respecto.El imperativo de libertad y amor son las dos claves de la educación.Entre un autoritarismo vano y un laissez-aller a lo Juan Jacobo Rousseau es preciso un aprendizaje,flexible pero firme,de la libertad;se evitará así toda coerción y se creará en el niño una ley interior y autónoma,capaz de valorar el bien y el deber.La educación no es pues una crianza.Educar es capacitar.La educación descansa en la esperanza de producir algo que no existe pero que se halla implícito en la realidad y es posible que llegue a producirse.Atento a las doctrinas pedagógicas de Ramon Llull y de Juan Luis Vives,Joaquim Xirau encuentra especialmente ejemplar el método krausista,tal como se manifiesta en la Institución Libre de Enseñanza.Pero admira igualmente las enseñanzas de Johann Gottlieb Fichte,que critica la abyección de los gobernantes y gobernados prusianos de su época,y reclama que se eduque a todos los ciudadanos y no únicamente a algunos privilegiados;y aprueba finalmente que se insista en la formación de la voluntad,en la ampliación del círculo más allá de la familia,y en la iniciación a la práctica de un socialismo abierto.
Obras:Leibniz.Las condiciones de la verdad eterna (Barcelona,1921);Rousseau y las ideas políticas modernas (Madrid,1923);Descartes y el idealismo subjetivista moderno (Barcelona,1927);El sentido de la verdad (Barcelona,1927);La teoría de los valores en relación con la ética y el derecho (Madrid,1929);Fichte (Madrid,1931);Amor y mundo (México,1940);La filosofía de Husserl (Buenos Aires,1941);Lo fugaz y lo eterno (México,1942);El pensamiento de Juan Luis Vives (Buenos Aites,1944);Manuel Bartolomé Cossío y la educación en España (México,1945);Vida,pensamiento y obra de Bergson (México,1944);Vida y obra de Ramon Llull (Máxico,1947);Obras (México,1963);Descartes,Leibniz,Rousseau (México,1973);Amor y mundo y otros escritos (Barcelona,1983);Del concepto del cómic (Barcelona,1919);Del moment cartesià (Barcelona,1923);Notas sobre la fenomenología filosófica de Husserl (Madrid,1824);Le problème de l´Être et l´autonomie des valeurs (París,1937);Poderío,magia e intelecto (Madrid,1945) y Time and its dimensions (University of Buffalo,1946).
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Noluntad y misticismo de Juan Domínguez Berrueta

Mensajepor rgjimenez » 28 Feb 2009 13:23

Capítulo 125.- Noluntad y misticismo de Juan Domínguez Berrueta

Juan Domínguez Berrueta (1866-1959),al que conocí en Salamanca durante mis estudios de Filosofía y Letras,se entronca en la misma corriente de inspiración bergsoniana.Nació y murió en Salamanca,de la que fue un admirable cronista oficial.Tuvo una larga vida durante la que combinó sus actividades de profesor de ciencias,dotado de una auténtica vocación filosófica,y de padre de familia numerosa.Sin embargo desde su portus quetis a orillas del río Tormes mantuvo relaciones con gran cantidad de corresponsales y visitantes,como Maurice Legendre,Jacques Chevalier,Henri Bergson,Joan Maragall y Bernt Borchgrevink Groenvold.Fue también músico,ideó un órgano nuevo y escribió un tratado de la gama,así como una Teoría física de la música.Matemático,físico,químico y biógrafo muy estimado,publicó más de una docena de obras metafísicas o religiosas.Y su vida entera estuvo animada por una intensa vida interior,orientada por un catolicismo abierto,de inspiración agustiniana y franciscana,begsoniana por naturaleza,alejada de todo integrismo.
Rechazó pues,desde su juventud,el exceso de cientifismo,incapaz según él de captar con sus esquemas exclusivamente cuantitativos la fina contextura de lo real.Sin despreciar de ningún modo los procedimientos lógicos y discursivos,perfectamente válidos para el mundo espacial,Juan Domínguez Berrueta,que había escuchado con fervor la lección de Henri Bergson,le pide a la intuición que le descubra,sub specie durationis,algunos de los aspectos más profundos del misterio cósmico,humano y divino.”La filosofía no debe ser un análisis,que se reduzca a expresar una cosa en función de lo que no es.No debe colocarse fuera del objeto,sino en su interior,por intuición,por simpatía intelectual,por coincidir con él en lo que tiene de inexpresable”.Lejos del logicismo,del vitalismo o del afectismo,la filosofía del conocimiento toma pues en Juan Domínguez Berruela el aspecto de un racionalismo espiritualista y axiológico,sometido a la transcendencia.
Dentro pues de esta perspectiva teísta,la mayéutica propuesta por Juan Domínguez Berruela es la de una tradición espiritual muchas veces milenaria:el silencio y el recogimiento de los que habla Joseph Rassam en Le silence comme introduction à la mètaphysique.Silencio y recogimiento mediante los que nos disponemos a escuchar la voz de Dios.Y en este sentido será indispensable una ética de la voluntad,que consista sobre todo en realizar en nosotros una noluntad estricta,gracias a la cual aniquilaremos nuestra propia voluntad para que la voluntad divina colme por completo el vacío resultante.Así pues el personalismo de Juan Domínguez Berrueta desemboca en una mística muy ortodoxa,pero muy amplia en cuanto a su acepción;la sabiduría de los montañeses del Pueblo de la Sombra,descrita con dilección,está hecha de humildad,de fe ingenua y de amor activo hacia el prójimo.”El filósofo de la Sombra,en el olvido de sí mismo,siente la posesión de la voluntad del vivir.Vive alerta contra el exclusivismo de la soberbia de la vida,y por eso goza de una juventud perdurable.Ha escondido su personalidad,renunciando a sí mismo,en máxima divina;es,vive y se mueve en el Ser,es un yo en el no-yo.Ha hecho una adaptación de la vida a su uso,que es la suprema elegancia del vivir.El genio es la noluntad,fórmula definitiva de la paciencia,de la negación,no suicida sino creadora del verdadero yo”.Y Juan Domínguez Berrueta,que analizó sabiamente los grados de ascensión mística,según el modelo de San Agustín,Santa Teresa de Jesús,San Juan de la Cruz,fray Juan de los Ángeles,el cardenal Gonzalo Jiménez de Cisneros o fray Luis de León,insiste en el carácter hiperactivo de la mística auténtica,ajena a todo abandono perezoso o pseudoquietista.”La ascensión a la montaña de la Sombras y del Silencio liberaba de la mentida convención de los sentidos a que están habituadas las gentes del resto del mundo.Y preparaba al espíritu,en un excelsior de purificación,para oir la belleza que la naturaleza vertía en los aldeanos,hablándoles en el lenguaje tácito que Dios puso en el silencio y en la sombra de las cosas”.
El mensaje de Juan Domínguez Berrueta ha desbordado pues ampliamente las fronteras de España.Y André Lebois,presidente de la Sociedad de Poetas franceses,vió en él al mejor de los pensadores españoles contemporáneos.Y se puede decir que es quien mejor ha sabido vivir,en lo cotidiano de una existencia retirada y modesta,sus convicciones ascéticas,filantrópicas y religiosas.
Obras:La cientificomanía (Madrid,1895);La alegría de pensar (Madrid,1902);La Canción de la Sombra:un cuento y una filosofía (Madrid,1911);La noluntad (Madrid,1925);Sofrosine (Madrid,1925);Fray Juan de los Ángeles (Madrid,1928);Cisneros (Madrid,1929);San Juan de la Cruz (Madrid,1930);Sainte Thérèse et la vie mystique (París,1934);Del alma de las cosas (Salamanca,1935);Defensa de Castilla (Madrid,1939);Isabel de Castilla (Madrid,1939);Filosofía mística española (Madrid,1947) y Una vida por dentro (Madrid,1856).
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El bergsonismo cristiano de José Antonio Míguez

Mensajepor rgjimenez » 01 Mar 2009 10:40

Capítulo 126.- El begsonismo cristiano de José Antonio Míguez

Espíritu muy emparentado con el de Juan Domínguez Berrueta y admirador de Joaquim Xirau,José Antonio Míguez,doctor en filosofía por la universidad Central de Madrid y profesor del Instituto Nacional de Betanzos (La Coruña),es también un bergsoniano cristiano que conserva con preferencia la interpretación de Henri Bergson que propusieron Edouard Le Roy,Jacques Chevalier,Henri Gouhier y Léon Husson.
Colaborador asiduo de la Revista Arbor,gran edudito,defensor del humanismo clásico,José Antonio Míguez amó y conoció perfectamente la cultura francesa.Tradujo en 1963 para la Editorial Aguilar las Obras escogidas de Henri Bergson,y en el prólogo que redactó destaca la originalidad del espiritualismo positivo de Henri Bergson,según la exégesis explícita de Louis Rougier,de Michele Federico Sciaca,de Juan Zaragüeta y Bengoechea y de Joaquim Xirau.Muestra el traductor cómo el biólogo que fue Henri Bergson fue siempre fiel tanto a la ciencia como a la filosofía,aunque precisando bien sus respectivos dominios.”El deber de la filosofía va a ser subrayado por Henri Bergson con todas las consecuencias,pero también con la mayor intención de delimitar los campos y salvar el escollo que suponían los avances del cientificismo moderno”.Tras el misterio de la vida Henri Bergson descubre el de la persona,inervada por la actividad que le inspira la llamada del bien.No contento con acercar Henri Bergson a Platón,José Antonio Míguez insiste en sus afinidades con Blas Pascal y con Jean Gaspard Félix Ravaisson-Mollien,e incluso con Maurice Blondel,y pone de relieve su vocación mística,a diferencia del idealismo husserliano.”Henri Bergson caló en el ser humano,en su vida y en su espíritu,como nadie lo hizo hasta hoy.El amor y la inquietud de Henri Bergson por el saber trasponían lindes cimeros,cada vez que había de recoger su espíritu para entregarlo a la búsqueda de la verdad”.
José Antonio Míguez ha vuelto a la cuestión muchas veces,y prueba de ello es su estudio sobre Henri Berson y Edith Stein:dos caminos hacia la mística (Arbor,septiembre-octubre,1975),donde muestra las analogías existentes entre Henri Bergson y Edith Stein,sin ocultar sus diferencias,pues Edith Stein vivió el sacrificio total y la experiencia sobrenatural,mientras que Henri Bergson solamente las entrevió.
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Rafael Gonzalo Jiménez
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Mensajepor rgjimenez » 01 Mar 2009 18:28

Capítulo 127.- La metafísica de la expresión en Eduardo Nicol

Con Eduardo Nicol,nacido en Barcelona en 1907,la filosofía adquiere,como en Joaquim Xirau,un tinte catalán en el sentido de que se refiere deliberadamente a la tradición del sentit comú.Antiguo alumno,en Barcelona,de Pere Font i Puig,de Tomás Carreras Artau,de Jaume Serra Húnter y de Joaquim Xirau,y después,en Madrid,de José Ortega y Gasset,de Manuel García Morente y de Julián Besteiro en 1941,Eduardo Nicol se doctoró en filosofía en México,desde se exilió después del triunfo del franquismo,y lleva cuarenta años ejerciendo la docencia en el Colegio de México,aunque con frecuencia da conferencias en Europa,muy especialmente en España y en Francia.Ha traducido a Ernst Cassirer y a Werner Wilhelm Jaeger.Es un escritor muy copioso e informado,renovador a la vez de la psicología,la metafísica y la epistemología.Desengañado del orteguismo Eduardo Nicol es un fenomenólogo sensiblemente influido por Henri Bergson,como confirma su activa contribución al Congreso de Henri Bergson celebrado en París en 1959,aunque finalmente se ha apartado de él.En compensación este espiritualista cristiano ha escuchado la llamada bergsoniana del héroe y el santo y se ha decantado por los valores de la comunión.
Eduardo Nicol comienza el análisis sistemático de las situaciones vitales,en las que se encuentra inmerso el hombre de carne y hueso;son de géneros muy diversos y poseen un contenido material específico.Algunas son fundamentales (por ejemplo las leyes de unicidad,de moralidad o de pecabilidad de nuestra vida);otras son permanentes (la masculinidad y feminidad);y otras transitorias (las condiciones sociales y económicas).Eduardo Nicol las clasifica según los principios del fundamento,de la duración,del destino,del azar y del carácter.Resultan admirables los numerosos análisis de casos y los múltiples ejemplos producidos por Eduardo Nicol exiliado.La idea del hombre (1946) prolongó esta línea de pensamiento y suscitó merecidamente los elogios de Juan Carlos Torchia Estrada.
La reflexión nicoliana toma una nueva orientación en 1950,en Historicismo y existencialismo,donde se plantea,sin compromiso,el conflicto de la razón con la historia,desde Parménides hasta Martin Heidegger;la crítica del solipsismo,del nihilismo y del naturalismo se cobra aquí dureza.Desde la misma perspectiva La vocación humana (1953) insiste en la situación vocacional del ser humano,en la elección libre y racional,y renueva la oposición de la nueva psicología comprehensiva y la psicología clásica,demasiado objetivistaY en esta obra cabe destacar particularmente las páginas consagradas a la marcha hacia lo concreto y a la polémica con José Gaos.
Pero el pensamiento de Eduardo Nicol parece haber alcanzado su akmé en la Metafísica de la expresión (1957),en la que,ante la actual crisis de la filosofía,exige una reforma radical de la fenomenología,que hace discernir,en el núcleo de los fenómenos,la presencia del ser,restaurando de este modo una metafísica auténtica,que ya no tiene nada que ver con la síntesis aristotélica.Esta metafísica se apoya en la situación expresiva que,a partir de entonces,deja de ser simple apariencia para convertirse en la comunicación inmediata del ser;más allá de la física de la expresión,la filosofía reformada de este modo establece una verdadera ontología de la expresión.El sentido de la expresión que brota de las profundidades de la persona,a través del gesto,la postura y el lenguaje,no tiene nada de accidental,al mismo tiempo que es histórica y en absoluto natural.Y la arcaica ciencia del ser en tanto que ser nunca ha dado razón de ella,pues semejante tarea incumbe a una metafísica completamente nueva.
Esta experiencia de la expresión es apertura a los demás y diálogo,descubrimiento del sentido.Por eso Eduardo Nicol concluye el capítulo V,La operación cartesiana y la estructura dialógica del ser,con esta observación:”Para el programa de esta metafísica lo decisivo no será solamente la evidencia del ser,que ha quedado demostrada,ni siquiera el hecho de que esta evidencia se produzca en un fenómeno expresivo,como es el diálogo entre dos sujetos que identifican con una palabra común la realidad que también les es común;esto ha de tener ya para nosotros la fuerza de convicción primaria del cogito cartesiano.Pero lo decisivo es el hecho de que la intuición apodíctica del ser humano,como ser de la expresión,instituye inmediatamente una distinción metafísica entre dos formas de ser:la forma de ser del sentido y la forma de ser sin sentido.
En la penúltima obra de las aparecidas hasta ahora,Los principios de la ciencia (1965),Eduardo Nicol procede a una reestructuración de la epistemología sobre la base de la metafísica de la expresión.La reflexión sobre la ciencia deberá,según él,fundarse en las cuatro relaciones esenciales que legitiman el conocimiento:la relación lógica,adecuación del pensamiento a sí mismo;la relación epistemológica,acuerdo del pensamiento con lo real;la relación histórica,vínculo del pensamiento con el flujo de la historia y la relación dialógica,vínculo común entre el objetivo de comunicación y el contenido significativo del logos.Y resulta sorprendente la vigorosa crítica del principio de contradicción y su sustitución por los principios heraeanos de unidad y comunicación de lo real,de unidad y comunidad de la razón,de racionalidad de lo real y de temporalidad de lo real.
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La fenomenología de la atentividad en Luis Cuéllar Bassols

Mensajepor rgjimenez » 02 Mar 2009 13:28

Capítulo 128.- La fenomenología de la atentividad en Luis Cuéllar Bassols

De cultura profundamente francesa,inspirada en Jacques Maritain,Marcel Proust,Enmanuel Mounier,Paul Ricoeur,etc,Luis Cuéllar Bassols,nacido en Barcelona en 1929,que fue lector de español en el Liceo Louis-le-Grand,presenta un itinerario bastante diferente del de los autores precedentes,aunque polarizado por la misma preocupación de describir íntegramente su experiencia íntima,a lo que nos invita toda fenomenología.Descípulo de Joaquín Carreras Artau,se formó en el agustinismo,y en mayor medida en el fervor medievalista.Posteriormente fue evolucionando poco a poco hacia el uso del método fenomenológico,en su tesis sobre El hombre y la verdad (1979);pero,en lugar de sacar de ella una simple aporética,análoga a la de Nicolas Hartmann,incapaz de desembocar en una verdadera ontología,estima que una fenomenología que conduzca necesariamente a una aporética no puede ser una fenomenología fiel a lo dado.Adoptando así una actitud de atentividad,que él diferencia de la duda metódica y de la epojé,así como de las posiciones del positivismo lógico a la manera de Alfred Jules Ayer,accede,en resumidas cuentas,al Absoluto como verdad radical,en el sentido de Xavier Zubiri,;es decir,a un Dios personal que es Amor y Don.De este modo Luis Cuéllar Bassols se desmarca a la vez de un intelectualismo escolástico abusivo,del afectismo más o menos fideísta,del materialismo,del heideggerismo y del relativismo,así como del utopismo ilusorio de una verdad evanescente.Luis Cuéllar Bassols queda así ligado a Joaquim Xirau,Joseph Lacroix,Pierre Lachièze-Rey,Georges Bastide,Jean Pucelle o Claude Desjardins y,a su manera tan catalana y rica en matices,se inserta de nuevo en la línea del agustinismo,iluminado por Charles Boyer,Regis Jolivet,Michele Federico Sciacca,Jaume Bofill,Joan Peguerotes,Augusto Guzzo e incluso Maurice-Gustave Nédoncelle y Gabriel Madinier.
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El integracionismo de José Ferrater Mora

Mensajepor rgjimenez » 03 Mar 2009 17:01

Capítulo 129.- El integracionismo de José Ferrater Mora

De entre la producción intelectual de los republicanos exiliados en Hispanoamérica el pensamiento de José Ferrater Mora probablemente sea el más rico.Y su integracionismo es inclasificable,pero merece una atenta reflexión.Siendo,por supuesto,uno de los autores que más he leído con bastante asiduidad desde 1956.
José Ferrater Mora nació en Barcelona en 1912,donde estudió filosofía,y después se doctoró bajo la dirección de Joaquim Xirau y Jaume Serra Húnter.Tras abandonar España con la derrota republicana se refugió primero en Francia,pero pronto fue nombrado profesor en La Habana y luego en Santiago de Chile.Desde 1947 enseñó en el Bryn Mawr Colege (Pensilvania),al tiempo que ha dado numerosas conferencias en América (sobre todo en Princeton) y en Europa (en particular en la universidad de Toulouse,en 1956 y 1967).Realizó frecuentes viajes a España.Colaboró en múltiples Revistas,entre ellas Philosophy and Phenomenological Research,Teorema,Revue de Métaphysique et de Morale,etc.Presente en muchos Congresos,ha asimilado plenamente la cultura anglosajona,cuyo humor se parece al de Catalunya.Su gran erudición,que atestigua el monumental Diccionario de Filosofía (ordenado a la vez por autores,por conceptos y por escuelas),hace de él,con toda la fuerza del término,un Weltarbaiter,aunque siga siendo profundamente español y entre sus seguidores se encuentren precisamente jóvenes filósofos de España,con los que ha sabido mantener un contacto muy directo.Su célebre integracionismo se mantiene en la encrucijada de las más recientes corrientes del pensamiento mundial,a las que siempre juzga con ponderación y sin ningún esnobismo.
Dotado de una fuerte personalidad,que se trasluce en su primera obra,Cóctel de verdad,aparecida durante la II República Española,a través de la distancia que mantiene respecto a los partidos políticos,aun siendo fundamentalmente liberal,y a través de la ironía que desprende a cada paso,describe su propio carácter,marcado por la duda constante,pero vinculado a la exactitud de las matemáticas.
La herencia catalana es sin duda alguna el substrato más profundo y estable de su pensamiento.Impregnado de la mentalidad propia de Barcelona (que él ha caracterizado mediante la continuidad,el seny,la mesura y la ironía),José Ferrater Mora conserva incluso en la emigración la preocupación crítica de Luis Vives,la agudeza de Anselmo Turmeda,el equilibrio de Jaime Balmes,de Francisco Xavier Llorens i Barba o de Eugenio d´Ors.Pero,sobre esta base imposible de obviar,el legado orteguiano constituye otro elemento esencial;principalmente a través de Joaquim Xirau el raciovitalismo conquistó a José Ferrater Mora por su rechazo de la escolástica al igual que del idealismo,así como por la modestia de su visión,orientada únicamente a la vida,en su hic et nunc.
Parece que la tercera componente de José Ferrater Mora es el bergsonismo,y lo que le seduce especialmente de esta corriente es la prudencia del método,así como su concepción del paso del tiempo y de la evolución.En la extensa introducción a su traducción de Dos fuentes confiesa el hechizo que siempre le ha producido Henri Bergson,en particular por su estilo firme y preciso.En su actitud de investigador lo que le seduce es la liquidación total que Henri Bergson intenta hacer de todo ontologismo estático,a diferencia de Parménides,Platón,Santo Tomás de Aquino o René Descartes,que hacen hincapié en el Ser,Henri Bergson se adhiere a la tradición de Heráo,de los estoicos y de Georg Wilhelm Friedrich Hegel,y se interesa únicamente por el devenir.Pero,según José ferrater Mora,en esta vía Henri Bergson todavía llega más lejos que Herbert Spencer,pues este último olvida el papel del tiempo y permanece demasiado aferrado a sus prejuicios mecanicistas.Henri Bergson asigna a la filosofía la audaz tarea de aprehender la movilidad universal,y gracias a la intuición,forma superior de la razón,la filosofía de Henri Bergson se lanza hacia la verdad absoluta,sin que exista un regreso al instinto,sino un recurso al aliento vital,para volver a descubrir la existencia,por encima de cualquier esencia hipotética o frágil.A José Ferrater Mora,por otra parte,le entusiasma la afirmación de Henri Bergson de lo contingente,de donde parte contrariamente a lo que hace la filosofía clásica.
José Ferrater Mora ha experimentado asimismo en cierta medida la influencia de la fenomenología que José Ortega y Gasset y Manuel García Morente habían difundido por España,no sin mostrar sus límetes.Max Scheler,en particular,le parece un pensador notable.Es preciso señalar,por último,la afición de José Ferrater Mora por la lógica simbólica y por la filosofía de la ciencia.Miembro de la Association for Symbolic Logic e intérprete de Ludwig Josef Johann Wittgenstein;buen conocedor de los biologistas,sobre todo de Kart Ludwig von Bertalanffy,y de los físicos considera que la ciencia es una condición sine qua non de la investigación filosófica.
Dado su espíritu perpetuamente insatisfecho e hipercrítico,José Ferrater Mora escapa a cualquier etiqueta,pero su meditación admite la denominación de integracionismo.Su método es un empirismo dialéctico,que se inscribe en el marco de un completo relativismo,y que humildemente se reconoce siempre susceptible de revisión,muestra de su especial aversión hacia todo dogmatismo.José Ferrater Mora se propuso muy pronto elaborar una ontología general de la realidad,que integrara todos los conflictos de la existencia humana y todos los aspectos de lo real.Un tema central le orienta:la preocupación por evitar los escollos e insuficiencias en que caen normalmente dos tipos de pensamiento;el que presta particular,si no exclusiva,atención al sujeto humano,a la existencia humana,a la historia humana,etc;y el que presta particular,sino exclusiva,atención a las realidades naturales dentro de las cuales se encuentran los sujetos humanos.
Esta oposición entre sujeto y objeto,conciencia y realidad,lo concreto y lo abstracto,el idealismo y el realismo,la ciencia y el existencialismo,etc.,está particularmente presente en José Ferrater Mora;pero pretende superarla con la ayuda de una crítica de nuestros conceptos habituales,demasiado absolutos,que caen en el error de plantear disyunciones demasiado tajantes.De hecho todas las realidades que se presentan como primeras se expresan en conceptos-límite;sin embargo ninguna entidad es exclusivamente conciencia o exclusivamente objeto;antes bien,algunas realidades son más conciencia que objeto,mientras que otras son más objeto que conciencia.Las realidades-límite son por eso los polos entre los que se insertan las realidades efectivas.Por ejemplo,nada es pura materia ni puro espíritu;nada es pura esencia ni pura existencia,etc.Existe,por el contrario,toda una gama de entidades que se escalonan entre estos dos términos opuestos,unas más materiales y otras más espirituales.Ninguna entidad es pues definible o localizable ontológicamente,atribuyéndole un cierto modo de ser unívocamente expresable.Puede serlo,en cambio,atribuyéndole una cierta tendencia, ontológica y no psicológica,a acercarse más a un polo que a otro.
Todo ser,o más bien todo existente,oscila de este modo entre dos límites que José Ferrater Mora ha denominado ulteriormente el ser y el sentido.La realidad es aquí un inmenso continuum a lo largo del cual se escalonan todos los existentes.En cada extremo hay una formalidad metafísica:lo externo en un extremo,lo íntimo en el otro.Y todo ser o existente tiende de manera más o menos desigual hacia lo externo o hacia lo íntimo.Hostil al monismo,pretende ser de este modo un monopluralismo,caracterizado como una ontología de la doble dirección,o como una ontología de referencias.Y más que proceder a definiciones de cada entidad mediante predicados unilaterales el integracionismo intenta situarla en una cierta línea ininterrumpida.En lugar de presuponer trascendencias,José Ferrater Mora prefiere aunar los polos antes dichos,merced al paso constante de uno a otro.
En su opinión el nominalismo y el realismo designan concepciones extremas,a la vez falsas e inevitables;y se impone el conceptualismo,pero solamente como una parada provisional en el camino que va del nominalismo al realismo.Lo mismo ocurre con las categorías del ser (estática) y del devenir,del noúmeno y del fenómeno,de lo mecánico y de lo vital,etc.Los conceptos más que excluirse se completan,de igual modo que las realidades forman grupos ontológicos y poseen rasgos estructurales y no propiedades comunes.Esta es la razón de que José Ferrater Mora rechace tanto el cientificismo (culpable,según él,de reducir todos los existentes al plano natural) como la filosofía independiente y a priori (que pretende dejar de lado las ciencias para limitarse a los conceptos lógicos o a la introspección).Por su parte José Ferrater Mora intenta complementar el análisis con la especulación,la ciencia con la filosofía,y rechaza a la vez el positivismo,el panlogicismo,el vitalismo,el fideísmo y el idealismo.
El estructuralismo de José Ferrater Mora defiende pues explícitamente una vigorosa teoría del sentido.En efecto para él todo lo real,inclusive lo aparentemente más humilde,es un prodigio,porque no se agota nunca;cuando se ha creído haber acabado con él,nos presenta nuevas perspectivas.Y no es que las realidades sean eternas,pues si lo fuesen se llegaría tarde o temprano a decir cuanto cupiera enunciar de ellas.Lo maravilloso de las realidades es que son inagotables en su propia incertidumbre y precariedad.
Nuestra inteligencia traduce,a su manera,por vocación todo lo que hay,separando de ello el sentido.José Ferrater Mora analiza de este modo la estructura de la realidad,a través de su marco,su contenido,su contexto lógico y existencial,el compromiso ontológico,etc.Después de este estudio de la realidad como ser analiza la realidad como sentido,disposición ontológica de las realidades que se caracteriza por tener una cierta estructura y una cierta dirección.Y sin duda la palabra sentido es algo equívoca,pues existe un abismo entre el sentido semántico y los demás sentidos,pero no conviene oponer entre ellos el mundo fáctico y el eidético,los seres y los sentidos.Cada una de estas dos caras de lo real,el ser y el sentido,es verdadera e igualmente constitutiva de lo real,pues el sentido es precisamente lo que algo no es.Y a este respecto José Ferrater Mora propone una original concepción de la nada.
Es preciso considerar pues dos formas fundamentales del sentido:la intuición,en la que el lenguaje ocupa un papel central,y la conexión,entitativa o significativa,como son la causalidad o la finalidad.Sin embargo ello no debe inducirnos a creer que una realidad dotada de más sentido que otra sea,por este mero hecho,mejor;el deber ser no debe confundirse con lo que hay,con la realidad.El sentido es axiológicamente neutral.Y José Ferrater Mora confiesa que precisamente piensa completar su ontología fenomenológica con una filosofía del hacer y del deber.Y resta por decir que la actitud de este modo descrita por él nos permite ya asumir planamente el mundo.
Y aunque esta nueva filosofía evita cualquier siniestrismo o dolorismo sistemático,evidentemente no puede eludir el escándalo de la muerte,con el cual su antropología y su cosmología habían de topar de modo forzaso.Pero,mientras que Miguel de Unamuno se limitaba a la muerte del ser humano,José Ferrater Mora sitúa el fenómeno del cese de la vida en el contexto mucho más vasto del universo.Pues según él la cesación es coextensiva a lo real,y nos la encontramos en todas partes:en los astros,en los cristales,en los vegetales,en los animales y en los seres humanos;incluso en las máquinas,en las que los elementos de una estructura se gastan y a la larga han de ser reemplazados.Hay que admitir pues una analogía mortis,al igual que Aristóteles hablaba de la analogía entis.Pues José Ferrater Mora rechaza tanto el viejo substancialismo,que corta las amarras con la ciencia,como el fisicalismo,el fenomenismo y el hilemorfismo,y hace intervenir la microfísica y la microfísica.Apoyándose en Edwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger,Paul Adrien Maurice Dirac,Arthur Stanley Eddington y Ernest Pascual Jordan (que distingue entre entidades y procesos),sigue la pauta de la electrónica;las teorías mecanicistas cometieron el error de querer reducir lo real a nuestros esquemas mentales,pues afirman que la realidad no puede definirse mediante un concepto;de ser así se caería en un panlogicismo.Y la fenomenología,que pone entre paréntesis lo real,comete el mismo error.
El integracionismo en cambio plantea las siguientes tesis:ser real es ser mortal;existen diversos grados de mortalidad;la mortalidad mínima es la de la naturaleza inorgánica;la mortalidad máxima es la del ser humano;cada estado debe entenderse en relación con su situación sobre la línea en que intervienen dos tendencias contrarias:una que va de lo menos mortal a lo más mortal,y otra que va de lo más mortal a lo menos mortal.Así estudia José Ferrater Mora la muerte primero en lo inorgánico,luego en lo orgánico (marcado por la espontaneidad y la individualidad) y finalmente en el ser humano,en el que no sólo existe el ser y el devenir,sino también el sentido,con sus determinaciones,que son la historia,la erxperiencia y el drama.Y en este último nivel analiza una por una:la muerte de los demás (por vejez,por combate o por bombardeo) y nuestra propia muerte,de la que sólo tenemos anticipaciones.
Esta muerte humana es una culminación,pero no una separación;se funda en la mismidad personal;no se interioriza por completo;más allá del cesar orgánico o del morir biológico la muerte humana ahila hasta el máximo el vínculo que la une a la materia y a los organismos.Martin Heidegger se equivoca pues al pretender que el ser humano está completamente polarizado por la muerte;y Jean-Paul Sartre comete el error contrario al creer que la muerte es simplemente un avatar despreciable y desprovisto de sentido.En cuanto a la supervivencia en el más allá José Ferrater Mora se abstiene de pronunciarse,pues cree que se trata de un problema que rebasa la observación;y se contenta con resumir las creencias de los pueblos primitivos,de los antiguos,de los filósofos (sobre todo de San Agustín,Epicuro,Baruch de Spinoza,Maine de Biran,Henri Bergson,Max Scheler,etc.,sin cerrar la vía a ninguna esperanza.
José Ferrater Mora,por otra parte,ha demostrado ser un filósofo de la ciudad y de la sociedad.En El hombre en la encrucijada estudia las grandes crisis que han sacudido a la humanidad.La primera fue la que puso fin a la antigüedad grecorromana,desde el siglo IV a.C hasta Justiniano.Ante el nuevo poder político,sombrío y tiránico,el individuo permaneció durante mucho tiempo solitario y desarraigado,mientras que la reflexión filosófica nacía en todas sus escuelas.El cristianismo vino a resolver este desequilibrio entre el aquí abajo y el más allá,entre el ciudadano y la ciudad,entre la acción y el pensamiento.Después de casi un milenio,bastante calmado y pacífico,surgió la crisis del Renacimiento,bajo el impulso de unos pocos intelectuales contestatarios.El humanismo introdujo una solución temporal.A finales del siglo XVIII,con la Revolución Francesa,se produjo la crisis de los muchos,en particular de los protestantes y los libertinos,representativos de la burguesía,que se extendió al mundo entero.Por último,en nuestra época,aparece la crisis de todos,en la que todos los seres humanos entran en disidencia,en todos los planos de lo real,contra la tecnocracia,contra el estatalismo y contra el maquinismo inhumano.Y hay un gran peligro de que se perpetre,a gran escala,la manipulación tecnicista de los humanos,por ejemplo mediante los cerebros electrónicos.
Para conjurar esta última perturbación global de nuestras sociedades occidentales modernas conviene salvaguardar un cierto inconformismo por parte de los intelectuales y realizar el equilibrio entre Dios,la naturaleza,el ser humano y la sociedad.Pero en lugar de promover uno cualquiera de estos pretendidos absolutos José Ferrater Mora propone soluciones más matizadas para salir de la crsis,entre ellas el restablecimiento de una cierta distancia entre nosotros y la sociedad.Sin duda su diagnóstico considera el futuro bastante opaco y la civilización completamente ambigua,lo que no impide que José Ferrater Mora aconseje,para salir del marasmo,un serio esfuerzo de pedagogía científica y moral,absolutamente radical,pues no existen los remedios-milagro.Se observara que en lugar de denunciar una revuelta de las masas,abandonadas sin freno a sus impulsos,José Ferrater Mora ataca a las condiciones generales de nuestra existencia contemporánea y a los innumerables condicionamientos sociopolíticos,que le parecen opresivos.Y se muestra asimismo fiel al espíritu fundamentalmente antiestatista de los españoles.
Obras:Obras selectas (Madrid,1967);Cóctel de verdad (Madrid,1935);Diccionario de filosofía (México,1941);Unamuno (Buenos Aires,1944);Las formas de la vida catalana (Barcelona,1944);Variaciones sobre el espíritu (Buenos Aires,1945);Cuatro visiones de la historia universal (Buenos Aires,1945);La ironía,la muerte y la admiración (Santiago de Chile,1946);Cuestiones españolas (México,1946);El sentido de la muerte (Buenos Aires,1947);El hombre en la encrucijada (Buenos Aires,1952);Lógica matemática (México,1956);Cuestiones disputadas (Madrid,1955);¿Qué es lógica? (Buenos Aires,1957);Ortega y Gasset (Londres,1957);La filosofía en el mundo de hoy (Madrid,1959);El ser y la muerte (Madrid,1962);Tres mundos:Cataluña,España,Europa (Buenos Aires,1963);El ser y el sentido (Madrid,1968);La filosofía actual (Madrid,1969);Indagaciones sobre el lenguaje (Madrid,1970);El hombre y su medio (Madrid,1971);Els mots i els homes (Barcelona,1970);Cambio de marcha en filosofía (Madrid,1978);De la materia a la razón (Madrid,1978);Introducción a Bergson,prólogo a la traducción francesa de Deux sources (Buenos Aires,1946);Ética aplicada:del aborto a la violencia (Madrid,1981);Fundamentos de filosofía (Madrid,1985) y Modos de hacer filosofía (Barcelona,1985).
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José Luis Aranguren

Mensajepor rgjimenez » 04 Mar 2009 17:09

Capítulo 130.- José Luis Aranguren

El personalismo español,que sin duda ha heredado algo del francés a través de Jean Maydieu,Jean Lacroix,Emmanuel Mounier,Jean Guitton,Gabriel Marcel,Jacques Chevalier,Marc Sangnier,Maurice-Gustave Nédoncelle,etc. tiene,sin embargo,profundas raíces hispánicas.Pues esta familia espiritual,constituida en su mayor parte por cristianos,se caracteriza por una preocupación ética de apertura al prójimo,así como por una amplia apertura social,que anuncia el progresismo católico de la generación postfranquista.Y José Luis López-Aranguren Jiménez destaca como la figura más notable,en cierto sentido,de este significativo movimiento,aunque nunca haya intentado erigirse en adalid.Y en torno a él,y pertenecientes a la misma promoción de 1936,es preciso señalar a Pedro Laín Entralgo,mi profesor Miguel Cruz Hernández,Eugenio Imaz,Joan Roura i Parella,Manuel Mindán Manero,etc.
José Luis López-Aranguren Jiménez (1909-1996) nació en Ávila,aunque se sintió profundamente madrileño.Fue doctor en filosofía y licenciado en derecho.En 1955 fue nombrado profesor de ética y sociología en la Universidad Complutense de Madrid;pero en 1965 fue separado del cargo por su apoyo a los estudiantes en contra del franquismo.Ejerció entonces la docencia en la universidad de Santa Bárbara (California) y ocasionalmente en la de Aarhus (Dinamarca).Pronunció conferencias en Italia y en Francia (en el Centro Católico de los Intelectuales Franceses de París y en la universidad de Toulouse) y no dejó de visitar España todos los años.En 1976 fue reintegrado en su cátedra.Admirado por los sectores de opinión más ilustrados,ejerció un verdadero magisterio moral y colaboró en El País y en la Revista de Occidente.Independiente de todo partido político,estuvo sin embargo completamente comprometido en la lucha social del lado del proletariado,y se proclamó solidariamente solitario y solitariamente solidario.Fue también uno de los filósofos que más leí en la universidad de Salamanca.
A José Luis López-Aranguren Jiménez se debe,sobre todo,una teoría de los estados del alma,una nueva concepción de la ética y una preocupación original por abrir la religión al mundo contemporáneo,en particular al marxismo,así como a la sociología puntera,a menudo anglosajona.Su concepción del estado del alma (talante) no debe confundirse con la de la Stimmung de Martin Heidegger y Otto Friedrich Bollnow;se trata,esta vez,de un tono vital de nuestra sensibilidad,innato,pero en situación y susceptible de evolucionar por influencia de las circunstancias.”Cada hombre se encuentra siempre con un talante que condiciona y colorea nuestro mundo de percepciones,pensamientos y sentimientos”,afirmó en Catolicismo y protestantismo como formas de existencia.Este talante es el temperamento fundamental de cada individuo,una modulación afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreñidos a vivir y que constituye el fondo permanente de nuestro ser psíquico.O también el modo de enfrentarnos emocionalmente con la realidad.
Prerracional y dado desde el principio,el talante es un pathos experimentado por nosotros;se diferencia pues del ethos,actitud espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres,y que constituye un talante informado,es decir una segunda naturaleza.Por otra parte más allá de nuestras diversas edades sucesivas permanece invariable (el talante infantil es extrovertido,e introvertido el senil).No obstante puede ser relativamente modificado por la medicina,por la higiene,la poesía,la retórica y sobre todo por la educación y la filosofía.
José Luis López-Aranguren Jiménez ha estudiado en primer lugar el talante poético,en Crítica y meditación.Según él el talante clásico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte;el talante romántico,por la visión trágica de las cosas;el talante moderno,por la experiencia y por el recuerdo.Pero se consagró principalmente al talante religioso;en su opinión las diversas religiones no sólo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmáticos,sino también por sus criterios subjetivos,por la estructura emotiva o activa de sus adeptos.El talante de los fieles queda así marcado por su ambiente confesional de origen,aun cuando se hayan convertido a otra confesión:”El católico o el protestante que han perdido la religiosidad pueden seguir siéndolo naturaliter (Catolicismo y protestantismo como formas de existencia).En cambio un ateo procedente del catolicismo,como Stefan Anton George,conserva las reacciones psicológicas del catolicismo,de igual modo que un ateo surgido del protestantismo mantiene los rasgos específicos del protestantismo.Comparando imparcialmente estos dos talantes –sin tomar partido,sin sectarismo ni proselitismo- José Luis López-Aranguren Jiménez observa que la sensibilidad católica hacia Dios ocupa una posición intermedia entre el inmanentismo de la Antigüedad y del Renacimiento (antropomorfista o panteísta) y el trascendentalismo radical de los judíos y de los protestantes (abrumados por la inconmensurable distancia que separa a Dios y a las criaturas).
El talante protestante no es uno;pues existe el talante luterano (compuesto de temor,desamparo y sentido obsesivo del pecado) y el talante calvinista (frío,lógico, enamorado del éxito material y celoso de la minucia de la regla).El talante anglicano,ni desesperado,ni jurídico-lógico,representa una vía media entre el luterano y el calvinista,pero se vincula sobre todo a la política (al nacionalismo y al imperialismo británicos).
José Luis López-Aranguren Jiménez ha estudiado también las transformaciones del talante católico a través de los siglos,en particular el talante de la fe española,que se volvió sombrío y suspicaz con Felipe II,y concluye que una sensibilidad de origen protestante tiñe al catolicismo y propende a conjugarse con él.El tipo de espiritualidad de Soren Kierkegaard y Miguel de Unamuno,que experimentan y describen situaciones límite,ha dejado una profunda huella en nuestra época.Algunas censuras integristas fueron severas para con los análisis de José Luis López-Aranguren Jiménez,tachándolos de peligrosos para la fe.Pero después de la decantación los católicos postconciliares han descubierto en él a un precursor del Concilio Vaticano II,y le rinden homenaje por la base caracteriológica que forjó para su filosofía de la religión.Lo único que quizá quepa lamentar es que no haya prestado atención al cristianismo ortodoxo de los griegos y los eslavos.
Como exigente moralista José Luis López-Aranguren Jiménez se ha preocupado de forma constante por la grave crisis moral del siglo XX,que no reside precisamente en el recrudecimiento del vicio,sino más bien en el rechazo de todo principio susceptible de orientar nuestra conducta.En efecto,el cristianismo institucional,todavía demasiado dogmático y aferrado al pasado,se encuentra cada vez más abandonado;solamente podrían regenerarlo una enérgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económicos.El American way of life,con su hedonismo de la sociedad de consumo,está ya perdiendo velocidad,pues semejante materialismo práctico repugna a los espíritus ilustrados y a un buen número de jóvenes.Parece que el materialismo teórico del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generoso aliento moral (El marxismo como moral);sin embargo en algunos países se ha desviado hacia el autoritarismo,la burocracia y la propaganda.¿Buscará la humanidad,que no sólo necesita humanismo,sino también humanitarismo,su salvación en un neomarxismo depurado del totalitarismo,o en una nueva izquierda purgada de sus locuras?.(Sobre el humanismo,Obras).
Mientras espera José Luis López-Aranguren Jiménez denuncia las manipulaciones engañosas a las que,según él,el capitalismo y un cierto comunismo dogmático someten a los hombres mediante los mass media y la pseudoinformación.”Una característica,cada vez más acusada,de nuestro tiempo consiste en que la información,supuestamente objetiva,de hecho es puesta al servicio de una finalidad política o del sensacionalismo” (Moralidades de hoy y de mañana y La comunicación humana).Y concluye que la moral contemporánea debe descender al plano de las grandes afirmaciones abstractas o escolásticas,para abordar los problemas morales más concretos:justicia social,tercer mundo,racismo,sexo,guerra,droga,ocio,responsabilidad colectiva,etc.,teniendo como único criterio el respecto del ser humano.
Heredero independiente del mensaje orteguiano y orsiano,e influido por la filosofía angloamericana,José Luis López-Aranguren Jiménez sigue siendo pues,no obstante,y ante todo,un personalista cristiano que ha rendido homenaje a sus antiguos profesores jesuitas de Chamartín de la Rosa,especialmente a Ramón Ceñal.La espina dorsal de su vida es la preocupación evangélica por la fraternidad y la auténtica intercomunicación.Pero precisamente por apelar al cristianismo quiere que su Iglesia evacue sus numerosas secuelas o escorias,exige que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y con la burguesía,que se desvele por comprender nuestra época y por renovarse,por volver a las fuentes y también por realizar un esfuerzo de imaginación creadora y prospectiva.Se siente ecumenista y trabaja ardientemente por el acercamiento a los protestantes y a otras confesiones.Atento a la evolución mundial de la secularización querría que la jerarquía católica siguiera ese movimiento tanto en lo referente a las escuelas,universidades,ritos y separación del Estado,como en las cuestiones familiares,del laicado,el psicoanálisis,la no violencia,etc.Y por encima de todo reclama la promoción de la libertad en servicio de la persona,cuando dice que “el désengagement de la jerarquía debe ir acompañado del pleno engagement de los católicos en el mundo.Pues la transformación del mundo es una tarea nuestra” (El futuro de la Universidad y otras polémicas).José Luis López-Aranguren Jiménez ha denunciado con amargura el clericalismo que ha reinado desde principios del siglo XIX hasta nuestros días,principalmente en España (Moral y sociedad).Y también lo que él llama el nacional-catolicismo con Francisco Franco,así como el escándalo de la cultura establecida,de las clases dirigentes,apoyándose en Pierre Félix Bourdieu y Jean-Claude Passeron.Como Jacques Maritain,Dominique Dubarle,Yves-Marie-Joseph Kardinal Congar,MarieDominique Cheng,Sept,los dominicos de Juvisy y de la avenida de la Tour Mauburg,defiende un humanismo de la justicia y de la pobreza,lejos de todo conformismo.Considera que la misión del intelectual no es política,pero sí moral,personalizada y transgresiva,es decir hipercrítica,utópico-escatológica (La cultura española y la cultura establecida),y actúa como un contestatario intransigente para con las taras de la desmoralización presente,eclesial o secular.Ha sido calificado de escéptico militante (Conversaciones con Aranguren),e incluso de la conciencia moral de España (Domingo García Sabell,en Homenaje a Aranguren).
Obras:Obras (Madrid,1965);La filosofía de Eugenio d´Ors (Madrid,1945);Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (Madrid,1952);El protestantismo y la moral (Madrid,1954);Catolicismo día tras día (Barcelona,1955);Crítica y meditación (Madrid,1957);Ética (Madrid,1958);La ética de Ortega (Madrid,1959);La juventud europea y otros ensayos (Barcelona,1061);Ética y política (Madrid,1963);Moral y sociedad (Moral,1965);El marxismo como moral (Madrid,1967);Lo que sabemos de moral (Madrid,1967);La comunicación humana (Madrid,1967);Memorias y esperanzas españolas (Madrid,1969);Moralidades de hoy y de mañana (Madrid,1973);La cultura española y la cultura establecida (Madrid,1975);El futuro de la Universidad y otros ensayos (Madrid,1973);Talante,juventud,moral (Madrid,1969);Conversaciones con Aranguren (Madrid,1976) y España:una meditación política (Madrid,1983).
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Pedro Laín Entralgo

Mensajepor rgjimenez » 05 Mar 2009 13:12

Capítulo 131.- Pedro Laín Entralgo

El personalismo adquiere otro aspecto –el de la antropología de la esperanza- con Pedro Laín Entralgo (1908-2001),Rector de la universidad de Madrid durante mis dos primeros cursos universitarios en Salamanca,representante de la escuela madrileña del existencialismo,y de la teoría de la generación de José Ortega y Gasset.Fue un médico célebre,profesor de historia de la medicina,que se ocupó profundamente del misterio humano.Dejando aparte sus obras médicas (como Historia de la medicina,Claude Bernard y Ramón y Cajal,El médico en la historia,La relación médico-enfermo,Marañón y el enfermo,etc.) y sus trabajos consagrados a los problemas españoles (España como problema,Menéndez y Pelayo,A qué llamamos España,Las cuerdas de la lira,etc.),aunque unos y otros están penetrados de filosofía (así como su obra teatral Entre nosotros,réplica a Huis-clos,de puertas cerradas;de Jean-Paul Sartre),nos encontramos ante más de una docena de volúmenes antropológicos y sociológicos que expresan un humanismo filosófico de gran envergadura.Procedente de la Falange,aunque de su ala izquierda,como de derecha e izquierda fue mi profesor de latín y coetáneo de Laín Entralgo,Antonio Tovar Llorente,intérprete de Franco en su conversación con Hitler en Hendaya,y Rector de la Universidad de Salamanca durante mis dos primeros años de estudios,Pedro Laín Entralgo pronto evolucionó hacia el liberalismo,aunque sin concesiones demagógicas.Su prestigio fue grande y desbordó ampliamente la Academia Española y las Revistas en que participó (Escorial,Revista de Occidente,ABC,etc.).
Nutrido especialmente de Platón,San Pablo,San Juan de la Cruz,José Ortega y Gasset,Xavier Zubiri y Martin Heidegger,y también de todo el humanismo,se benefició (como médico e hijo de médico) de la gran experiencia adquirida con sus enfermos,y conformó toda una sistemática de la esperanza,pues terapeuta es quien puede dilatar indefinidamente las esperanzas del paciente,y Pedro Laín Entralgo lo fue,volviendo a enmarcar la dimensión de la esperanza en la biología y la espera prerreflexiva;pero,cristiano convencido,la encuadra también en toda la perspectiva del creyente,que se eleva hacia la esperanza divina y sobrenatural.Y es más,como observa en el prólogo de su libro principal,La espera y la esperanza,:”la esperanza cristiana tiene que ser un misterioso,gratuito y sobrenatural acabamiento de la pasión y del hábito de vivir esperanzado”.Su vasta investigación (comenzada ya en 1954 en su discurso de entrada en la Academia Española sobre La memoria y la esperanza) estudia en primer lugar la esperanza cristiana a través de la Bíblia y San Pablo,trata después la esperanza moderna,más mitigada,por una parte en los católicos o en Michel de Montaigne,todavía catolizado,en los protestantes y,por otra parte,en los secularizados,en los agnósticos o en los desengañados (desde Marie Jean Antoine Nicolas Caritat,Marquis de Condorcet a Auguste Comte y Kart Marx,o a Giacomo Leopardi y Charles Baudelaire);pasa después a la crisis contemporánea (en Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre) y a las tentativas de salvación de la esperanza debidas a Gabriel Marcel,Miguel de Unamuno,José Ortega y Gasset y Antonio Machado.Por último,en una extensa reflexión que ocupa múltiples páginas,Pedro Laín Entralgo elabora una antropología de la esperanza en continuidad con la cosmología universal,pero analizando sucesivamente proyecto,interrogación y espera.”La espera se hace esperanza genuina cuando el hombre confía,de un modo más o menos firme,en ser siempre y cuando descubre que aquello en que su confianza se apoya es el fundamento gratuito,creador y obsecuente de la realidad.La esperanza,en suma,sólo puede ser genuina siendo religiosa”.Es la beata spes de San Pablo.Y ¿no ha observado Otto Friedrich Bollnow que la esperanza natural es “la forma natural previa” a la virtud teologal de la esperanza?.
Semejante actitud todavía se explica más,quizá,en Teoría y realidad del otro (Madrid,1961).En primer lugar el problema del “otro como otro yo” se estudia aquí en René Descartes y sus sucesores (“la razón solitaria”),en los ingleses sentimentalistas o utilitaristas (“el yo instintivo y social”),en Inmanuel Kant,Johann Gottlieb Fichte y Hugo Münsterberg (“yo moral”),en Georg Wilhelm Friedrich Hegel y en Karl Marx,en Wilhelm Dilthey,Theodor Lipps y Miguel de Unamuno,en Martin Heidegger,Marcel Proust,Jean-Paul Sartre,Karl Jaspers,Maurice Merleau-Ponty y pensadores más recientes.En segundo lugar intenta Pedro Laín Entralgo la síntesis,proponiendo sus soluciones:”Otredad y projimidad”.Se trata de una fenomenología,pero también de una metafísica del encuentro.Se nos presentan en primer lugar las instancias previas,el momento físico,el momento personal y las formas,al mismo tiempo que los presupuestos (metafísicos,psico-fisiológicos,histórico-sociales).Viene después la descripción del encuentro mismo y de sus formas (deficientes o totalmente acabadas),tales como el amor humano y la experiencia divina.Y la meditación acaba,por último,en el estudio del “otro como objeto”,del “otro como persona”,con un calderón final sobre la comunicación amorosa (a base de co-religación,a la luz de Xavier Zubiri).
En esta línea es preciso señalar con qué finura ha analizado el humanismo de Pedro Laín Entralgo la amistad (Sobre la amistad,1972),el ocio,el trabajo y la fiesta (El ocio y el trabajo,1960),la curación por la palabra (La curación por la palabra en la Antigüedad clásica,1958),la “empresa de ser hombre sólo,en el tiempo,o en los demás” (La empresa de ser hombre,1958),el fenómeno de las generaciones (La teoría de las generaciones;La generación del 98),etc.Habría que hablar de su obra colectiva (en once volúmenes):Persona y comunidad;Filosofía,sociología,medicina.Y nos remitiremos también gustosamente a sus Páginas preferidas (1958),Teatro del mundo (1986),La esperanza en tiempos de crisis (1993) y ¿Qué es el hombre?;y a dos de sus comentaristas:Helio Carpintero en Cinco aventuras españolas y Francisco Soler Puigoriol en El hombre,ser indigente:el pensamiento antropológico de Pedro Laín Entralgo.
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Manuel Mindán Manero

Mensajepor rgjimenez » 06 Mar 2009 11:17

Capítulo 132.- Manuel Mindán Manero

En Manuel Mindán Manero (1907-2010),nacido en Zaragoza,secretario general del Instituto Luis Vives de Filosofía,del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),profesor y director del Instituto de Bachillerato Ramiro de Maeztu,encargado del curso de criteriología en la universidad de Madrid,animador de la Sociedad Española de Filosofía,director de la Revista de Filosofía,encontramos un personalismo a la vez católico y bastante orteguiano.Manuel Mindán Manero ha estado durante años en el candelero de la actividad filosófica madrileña,y nos lo volveremos a encontrar más adelante,entre los historiadores de la filosofía.Su libro más notable: La persona humana,aspectos filosófico,social y religioso (1962) parte de Boecio y concibe a la persona humana como una substancia individual;pero,sin dejarse sojuzgar por una visión estrechamente escolástica,hace intervenir la intencionalidad y la consciencia de sí (autoconsciencia),insistendo en la voluntad.A este respecto Manuel Mindán Manero hace explícitamente suyas las filosofías francesa y alemana de los valores (desde Max Scheller a Louis Lavelle);muestra después cómo la persona está subtendida por la libertad y por la vocación:”Una fuerte y armoniosa individualidad es base propicia para que la libertad pueda crear una rica y gran personalidad”.Después vuelve a situar a la persona humana en el marco de la sociedad y del bien común,y denuncia la esclavitud,el racismo y el totalitarismo;por último,elevándose al plano sobrenatural,interpreta la persona humana como un miembro del Cuerpo Místico de Cristo.En los diversos Coloquios de Gallarate,Manuel Mindán Manero ha defendido este estructurado personalismo,que anima paralelamente sus diversos artículos y comunicaciones (por ejemplo,su lección en el Congreso Internacional de Filosofía de Venecia,celebrado en 1958:”Implicación mutua de verdad y libertad”.Manuel Mindán Manero representa pues,entre los personalistas,la aportación del teólogo seguro,pero abierto a la modernidad.Por otra parte ha trabajado mano a mano con Juan Zaragüeta durante decenios,con quien está espiritualmente emparentado.
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María Josefa González Haba

Mensajepor rgjimenez » 06 Mar 2009 16:59

Capítulo 133.- María Josefa González Haba

El personalismo toma un giro más ardiente y afectivo –así como más religioso- en María Josefa González Haba,nacida en Madrid en 1930,profesora de la universidad de Madrid desde 1952,y profesora asociada de la universidad de München desde 1962.Alumna de Juan Francisco Yela Utrilla y de Michael Schmaus (1897-1993),es al mismo tiempo historiadora de la filosofía y a este título nos la encontraremos también más adelante.Pero fue además una filósofa de la religión que ha reflexionado en profundidad sobre el misterio de la persona humana desde la perspectiva de un catolicismo ferviente pero progresista.Sus Cartas a una beata (1960) constituyen un potente examen de conciencia sobre el amor,es decir,sobre el cristianismo más auténticamente evangélico.En diecisiete cartas,supuestamente escritas desde un país lejano a una de sus amigas,monja en un convento madrileño y aferrada a valores un tanto integristas,la señorita María Josefa González Haba plantea,de manera extremadamente lúcida y contundente,todos los problemas de la vida cotidiana del cristianismo comprometido con el mundo (dinero,matrimonio,paciencia,dolor,alegría,perdón,deber,oración,muerte y escatología).Todo se centra en la aspiración a la felicidad,deseada tanto en este mundo como en el otro,un poco a la manera de un Miguel de Unamuno que hubiera reconquistado su fe.La joven doctora,María Josefa González Haba,se alza así contra el mito del dolor,contra el dolorismo maléfico y peligrosamente contagioso.Sin ilusión ni optimismo beato,intenta enumerar y disipar todos los defectos diarios que obstaculizan la libertad,y por tanto la felicidad –y,en particular,la insulsa y pasiva resignación a todo- contra la que debemos reaccionar absolutamente.Por el contrario ser feliz es algo benéfico y pacífico que hace buenos y felices a los demás.
En la misma línea el Libro de las bendiciones (1962) recoge un centenar de meditaciones,marcadas con el cuño de la espiritualidad más pura,así como por la finura psicológica más delicada.”Había una vez una persona que pensaba que la verdad brota más clara y sin sombras en los momentos en que se habla a los seres humanos,lleno de entusiasmo y devoción”.A despecho del optimismo fundamental subyacente en estas páginas,la rigurosa antropología subyacente no oculta el mal universal con que nos enfrentamos,sino que nos enseña a transcenderlo.Y esta elevación sobre lo ilimitado permanecerá:”Te bendigo,Señor,por la falta de límites,porque todo cree y espera dimensiones más altas y profundas,porque lo lejano se acerca y las cosas dejan escapar cada vez más el olor bueno escondido del ser”.Inspiración análoga se revela en las Historias de Clarito (1968),cuya fragancia juanrramoniana recuerda a Platero,dejando aparte la esperanza mística.
Y otro escrito suyo es Valoración del tiempo y lo temporal en la obra del maestro Eckhart,en Ciudad de Dios (1965),y La filosofía della natura nel medioevo.Atti del terzo congresso internazionale di filosofía mediovale.Milano (1966).
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Octavi Fullat Genís

Mensajepor rgjimenez » 07 Mar 2009 13:14

Capítulo 134.- Octavi Fullat Genís

En Octavi Fullat Genís,nacido en Alforja (Tarragona) en 1928,volvemos a encontrar un personalismo cristiano catalán,preocupado también por comprender con simpatía las aspiraciones del mundo contemporáneo.Perteneciente a la orden de las Escuelas Pías,este sacerdote dinámico,doctor en filosofía por la universidad de Barcelona,enseñó filosofía desde 1950 en la Universidad Autónoma de Barcelona,donde además dirigió el Departamento de Investigación del Instituto de Ciencias de la Educación.Gran viajero,sobre todo por la URSS y Japón,trabajó en Lovaina y en Friburgo (Suiza);frecuentó asiduamente los Congresos,en particular los de filosofía en lengua francesa.Y sus tres centros de interés –tal y como revelan sus veinte obras y sus numerosos artículos y conferencias- son el ateísmo,la educación y la sexología.
“El horizonte de todo ateísmo es teísta;sólo es posible negar a Dios en un ámbito saturado de divinidad.Negar el Absoluto sólo es posible encarados con ese mismo Absoluto;es,en cierto modo,admitirlo”.La moral atea de Camus (1963),página 258.Y “Camus permanece abierto a la trascendencia,aunque se esfuerce en negarla”.La moral atea de Camus,página 265;por el sólo hecho de admitir la consciencia moral y algunos valores,como el bien y el mal,su agnosticismo atestigua la existencia de un Dios de amor y de bondad;pero su ética se reduce a una antropología,sin llegar a desembocar en una perspectiva religiosa.Otro caso ha llamado la atención de Octavi Fullat Genís:el de Kart Marx.Reconoce los aspectos positivos del ateísmo marxista (denuncia de la utilización alienadora de la religión por los explotadores;afirmación de la sociabilidad humana;sentido del trabajo;efecto fáustico de la liberación revolucionaria;orientación hacia el hombre total),pero también deplora sus lagunas,e incluso sus peligros.”Con Enmanuel Mounier confieso mi convencimiento intelectual de que la raíz más profunda de toda alienación humana es preciso situarla en el hecho de ser creatura el ente humano.Porque el ser humano es división entre sujeto y objeto.Marx y la religión (1974),páginas 2002-203.Además,¿por qué reducir al hombre a la physis y a la sociología?.¿No se les escapa el dominio religioso?.Por otra parte,la gran cantidad de categorías religiosas de Karl Marx parece traicionar o bien la presencia en su pensamiento de remanencias religiosas desapercibidas,o bien su imperfecto dominio de estas categorías en su uso normal.Por último el ateísmo marxista no ha sabido distinguir la religión (con todos sus condicionamientos sociales,impuros e injustificantes) de la fe (intencionalidad mística,de la que los condicionamientos no pueden dar cuenta).
Octavi Fullat Genís ha analizado magistralmente de manera más amplia el ateísmo contemporáneo,cuyos factores son,según él:el escándalo de la muerte,el sufrimiento,la culpabilidad,la ignorancia,la lasitud ante la lucha perpetua y la finitud.Radiografía del ateísmo,páginas 239-251.”El Dios que deseamos es un Dios-Humano” (Radiografía del ateímo,página 257),que nos comprenda a fondo y que nos ame.Ante el Misterio la única actitud válida es la humildad y no la suficiencia”.
Filósofo de la educación,Octavi Fullat Genís da pruebas de una documentación vasta y fiable,como confirma su gran obra Filosofías de la educación (1978),que parte de una auténtica pedagogía de la libertad y del pluralismo ideológico para exponer las más variadas concepciones (desde el socratismo al freudismo,pasando por el anarquismo,el marxismo,el existencialismo,etc.).Y precisa su teoría del ser humano como persona responsable a la luz de Enmanuel Mounier,del brasileño Paulo Freire (progresista en el exilio) y de Lorenzo Milani (fundador de la Escuela Barbiana).Por otra parte sus numerosas investigaciones sobre la juventud (Reflexiones sobre l´educació,La pedagogía a la Unió Soviètica,Educació i escola dia rera dia,La juventud actual:nuestro futuro,El crac universitari,La educación permanente,etc.) emanan de testimonios y experiencias,apoyados en estadísticas y coronados por una moral educativa de convincentes resonancias.”Creer en un educando es ser persona,no es ni un saber científico,ni tan siquiera una opción política;!ahora bien!,es aquella hipótesis que le permite al educador amar a sus educandos.Y el amor puede entenderse como un eco de lo Absoluto”.Filosofías de la educación,página 429.
Como sociólogo Octavi Fullat Genís plantea los problemas sexuales en el marco del conjunto de la vida,siguiendo las huellas de Pierre Theilhard de Chardin;no se abstiene de hacer referencia a las películas de Ingmar Bergman (como A través del espejo,Los comulgantes,El silencio),al informe Kinsey (de Alfred Charles Kinsey) o a los hechos diversos relatados por los periódicos;se inspira en Jean Lacroix,Paul Ricoeur,Paul Fraise,la revista Esprit,Ernest George Spaulding,Matteo Pellegrini,José Ortega y Gasset,José Luis López-Aranguren Jiménez,André Dumas,Claudine Escoffier-Lambiotte,Gregorio Marañón,Simona de Beauvoir y el Concilio Vaticano II.!Cuántas opiniones esclalarecedoras contiene La domesticació del sexe (1969) y La sexualidad,carne y amor (1966)!.Ciremos solamente esta frase:”Las relaciones sexuales,que nunca son meramente físicas cuando han llegado a ser adultas,transforman a los individuos,varón y hembra,en una nueva realidad,que se llama Nosotros,abancando tanto el cuerpo como el alma y el espíritu.(La sexualidad,carne y amor,página 281).
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Juan Zaragüeta y Bengoechea

Mensajepor rgjimenez » 08 Mar 2009 16:40

Capítulo 135.- Juan Zaragüeta y Bengoechea

Junto a las grandes corrientes unamunianas,orteguianas,orsianas,fenomenológicas,integracionistas,correlacionistas y personalistas surge un bloque compacto,aunque heterogéneo,el del ontologismo.Estrechamente vinculado con la tradición mayoritaria de la filosofía española a través de los tiempos y heredero de la philosophia perennis,el ontologismo constituye una parte importante de la especulación metafísica y ética de filiación cristiana y,en concreto,católica.Sin embargo hay que distinguir en él diversas tendencias:el ontologismo vitalista y axiológico (Juan Zaragüeta y Bengoechea),el ontologismo agustiniano (Adolfo Muñoz Alonso,Saturnino Álvarez Turienzo,Enrique Rivera de Ventosa,Jaume Bofill Bofill),el ontologismo tomista (Santiago María Ramírez,Leopoldo Eulogio Palacios Rodríguez,Ángel González Álvarez,José Todolí Luque,Francesc Canals Vidal,LeopoldoEulogio Palacios),el ontologismo suarista (José Hellín Lasheras,Salvador Cuesta Lorenzo,Jesús Muñoz Pérez Vizcaíno,José Ignacio de Alcorta Echeverría,Joan Roig Gironella) y el ontologismo crítico (José María Rubert Candau,Jorge Uscatescu,Antonio Millán Puelles,Luis Cencillo Ramírez,Raimundo Pánikkar y Serbio Rábade Romeo).
El ontologismo vitalista y axiológico de Juan Zaragüeta y Bengoechea (1883-1974) tiene mucho de la Escuela de Lovaina (la del cardenal Désiré Félicien-François-Joseph Mercier),del raciovitalismo,de la fenomenología,del bergsonismo y,en fin,de la filosofía de los valores.Lo encarna una gran personalidad:el decano y presbítero Juan Zaragüeta y Bengoechea,al que también leí en Salamanca,y que durante cuarenta años ha permanecido en cabeza de las principales escuelas hispánicas y mundiales;y,filósofo inclasificable,ha hecho un poco el papel de árbitro entre los diversos pensadores,en las más difíciles circunstancias políticas.
Nacido en Orio,cerca de San Sebastián,pero poco nacionalista,Juan Zaragüeta y Bengoechea asistió al Seminario de Vitoria,después estudió Derecho,y se doctoró en Teología en Zaragoza.Desde 1905 a 1908 siguió unos cursos en la universidad de Lovaina que le marcaron de por vida,y se licenció y doctoró en filosofía escolástica.En 1914 se doctoró en filosofía por la universidad de Madrid,y ejerció la enseñanza primero en la Escuela Superior de Magisterio y después en la universidad de Madrid (1931),donde fue sucesivamente titular de la cátedra de pedagogía y de la de psicología racional;además de director del Instituto Luis Vives de Filosofía,del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),presidente de la Sociedad Española de Filosofía,secretario perpetuo de la Academia de Ciencias Morales y Políticas y miembro del Instituto Internacional de Filosofía,tomando parte en todos los Congresos de Filosofía,particularmente en los celebrados en Francia.Miembro correspondiente de la Académie des Sciences Morales et Politiques,amigo de Maurice Legendre y de Jacques Chevalier,así como de Georges Bastide,admiraba la cultura francesa por su claridad y tolerancia.Dio numerosas conferencias en la universidad de Toulouse.De espíritu abierto (votó a favor de José Luis López Aranguren en 1955),e intentó honestamente conciliar ontologismo y modernidad.
Dejando aparte las obras propiamente religiosas,la importante cantidad de trabajos filosóficos realizados por Juan Zaragüeta y Bengoechea merece una atención minuciosa.Pues lejos de ser un autor escolástico encerrado en la terminología aristotélica o en las tesis tomistas parece un ecléctico superior que pretende novis vetera augere.Su deuda con San Agustín es grande,y en ¿Agustinismo o escolasticismo?,Revista de Filosofía,1955,nº.55,página 202 dijo:”La filosofía,como concepción de la vida humana,es más felizmente interpretada por San Agustín que por la escolástica”.Sin duda admite que “la filosofía,como concepción del mundo,encuentra una expresión más integral en la escolástica (ibid.),pero,para él,San Agustín es,ante todo,un analista del corazón humano,y considera que las Confesiones son un modo íntegro de introspección,que velan admirablemente por la temporalidad y están enteramente polarizadas sobre Dios,sin ninguna desviación;de igual modo ha celebrado la perspectiva ética de La ciudad de Dios (en La Ciudad de Dios,noviembre,1954,página 285),y ha subrayado hasta qué punto nuestros contemporáneos le deben fecundas sugerencias.Lo mismo ocurre con las demás fuentes de su pensamiento,pues aunque se formara en el molde tomista,cuya potente impronta siempre conservó,Juan Zaragüeta y Bengoechea supo hacer penetrar en la síntesis escolástica muchos elementos distintos:el franciscanismo,el suarecismo,el balmesismo,el bergsonismo,el newmanismo,la fenomenología,las ideas de Gabriel Tarde,el orteguismo,el espiritualismo de Michele Federico Sciacca,la prospectiva de Gaston Berger,etc.
En conjunto,su trayectoria intelectual intenta revivicar la metafísica,dándole la vida como base,especialmente la vida psicológica,de la que Juan Zaragüeta y Bengoechea es un analizador incansable.”Centrada tradicionalmente en torno al ser en general y a los seres no vivientes y vivientes,culminantes en el ser absoluto,la filosofía vino a girar,desde la edad moderna,en torno al conocer,como vía conducente al ser en cuestión.Hoy es frecuente darle un sentido vital y cabalmente tal es mi punto de vista favorito”. (Preámbulo a Filosofía y vida,página 5).De este modo Juan Zaragüeta y Bengoechea propone en primer lugar una descripción fenomenológica de la vida mental (personal o colectiva) a través del objeto de la consciencia,la actividad de la consciencia y el sujeto consciente,e insiste en tres categorías significativas:la cualidad,la cantidad y la vivacidad.Pasa después a los problemas vitales y a los métodos para resolverlos (método de la conceptuación,método genético –que es el que prefiere-,método intuitivo,método estimativo del hacer técnico y moral).Y finalmente el estudio se cierra con una larga exposición de las soluciones a las problemáticas de este modo presentadas;coronando la teología racional el edificio.
Entre tantos esclarecedores e innovadores conceptos recordaremos a continuación la teoría del lenguaje,elaborada mucho antes de la actual moda de este tipo de investigación.Según Juan Zaragüeta y Bengoechea “el lenguaje es una maravillosa condensación del pensamiento filosófico,forjada por el espíritu popular” (El lenguaje y la filosofía,página 12).En una primera parte estudia las categorías del ser a través del lenguaje figurado y el vocabulario cognitivo,gracias a la analogía del ser concebida como en Francisco Suárez,en particular en función de las asociaciones por contigüidad y semejanza.La segunda parte aborda el lenguaje estimativo,el axiológico,analizando las diferentes y frecuentes implicaciones del ser y del valor en las inflexiones lingüísticas.La tercera parte trata de la gramática filosófica desde una perspectiva bastante distinta de la de Héctor Campos y Juan Muñoz Capilla,e interpreta el discurso de forma estrictamente filosófica.Y evitando cualquier imprudencia se nos pone cuidadosamente en guardia contra la polisemia:detrás de cada fórmula verbal se oculta a menudo un sofisma,que conviene desenmascarar.El Vocabulario filosófico constituye pues una preciosa aplicación de este método rigurosamente objetivo,apoyado en los mejores especialistas del momento.
Obras:Teoría psicogenética de la voluntad (Madrid,1914;tesis);La intuición en la filosofía de Henri Bergson (Madrid,1941);Una introducción moderna a la filosofía escolástica (Granada,1946);Fundamentos de filosofía (Madrid,1847);Filosofía y vida (Madrid,1950-1954);Vocabulario filosófico (Madrid,1955);El lenguaje y la filosofía (Madrid,1945);Curso de filosofía (Madrid,1968) y Estudios filosóficos (Madrid,1963).
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Adolfo Muñoz Alonso

Mensajepor rgjimenez » 09 Mar 2009 12:40

Capítulo 136.- Adolfo Muñoz Alonso

Nacido en Peñafiel,cerca de Valladolid,Adolfo Muñoz Alonso (1915-1974) hizo la licenciatura y el doctorado en teología en Roma (1933-1937),y por supuesto es también uno de los filósofos que leí en Salamanca,tanto en la biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras,como en la de la Universidad,dirigida entonces por mi profesor de Lengua y Literatura Españolas,don César Real de la Riva,salmantino de nacimiento.
Como falangista participó en el final de la guerra civil;inmediatamente después se licenció y doctoró en filosofía.Fue profesor de la universidad de Murcia,después en la de Valenia y,por último, en la de Madrid,a partir de 1961,donde fue nombrado Rector en 1972.Ejerció también el periodismo activo (bajo el pseudónimo de López Navarro) y fue un conferenciante muy elocuente.Fundó el Instituto de Altos Estudios Europeos de Bolzano,fomentó las actividades de la Universidad Internacional de Santander,en la Magdalena,que conozco personalmente,por haber sido siete años profesor en Santander,colaboró en numerosas revistas (sobre todo en Crisis),y tomó parte en numerosos Congresos filosóficos,en los que representó oficialmente a España.Preocupado por la apertura (repárese,por ejemplo,en su intervención en el Congreso Internacional sobre Lucius Anneo Séneca,que presidió) y dotado de una gran sensibilidad,fue asesor pontifical en el Secretariado de los no creyentes,y murió prematuramente en Santander en 1974.
De espíritu inquieto y ajeno a cualquier dogmatismo filosófico Adolfo Muñoz Alonso experimentó profundamente la crisis de los valores que sufre nuestra época y que ha reflejado el existencialismo.Adscribiéndose a la Escuela de San Agustín,su maestro por excelencia,subraya la derelicción humana,debida al inmanentismo moderno,que llama a contrario a una superación íntegra hacia el infinito;en este sentido invoca el testimonio de Blaise Pascal,de los místicos españoles,de Miguel de Unamuno y de Eugenio d´Ors.Pero la influencia capital de Antonio Rosmini (en Gallarate Adolfo Muñoz Alonso fue presidente del Centro rosminiano) le permite proponer una salida a esta angustia universal.La recurrencia a un conocimiento intuitivo y poético,a base de amor oblativo,de tipo pauliniano y franciscano,nos conduce a un teísmo católico,más platónico que aristotélico,a la manera de Plotino,John Duns Scoto,Ramon Llull,Marcelino Menéndez y Pelayo,Romano Guardini,Michele Federico Sciacca o Gabriel Marcel.Y a este nivel la libertad coexiste con la humildad intelectual,pues “el pensamiento es una manifestación parcial de la totalidad individualizada del ser humano”.(Filosofía a la intemperie,página 164).Y no olvidemos el corazón,la caridad.
Las aspiraciones religiosas de los pensadores antiguos,que Adolfo Muñoz Alonso describió minuciosamente en su tesis sobre La transcendencia de Dios en la filosofía griega,sólo ha logrado acercarse penosamente a la trascendencia,sin alcanzarla nunca;únicamente el cristianismo,con la Patrística,hizo entrar de pleno a la humanidad en dicha dimensión propiamente sobrenatural.Esta visión original de la conversión espiritual,que nos hace enmudecer por su generosidad y por su incomparable estilo,se inscribe,no tanto en una ontología como,en expresión del propio Adolfo Muñoz Alonso,en una prostilogía,es decir,en una axiología de la categoría de relación,en la que la convivencia con el prójimo desempeña un papel central contra todo relativismo subjetivista.Y de ahí se sigue una ética de la persona,cuyo horizonte es netamente comunitario;pues en efecto,Adolfo Muñoz Alonso proclama (en Persona humana y sociedad,página 106) que “la sociedad no salva al hombre despersonalizándole,sino haciendo posible una intimidad,una espiritualización más entrañable”.Dentro de esta perspectiva la doctrina política de la que se hace intérprete Adolfo Muñoz Alonso exige,frente al capitalismo y al naturalismo del provecho,fundamentalmente ateos,radicales medidas que propugnara José Antonio Primo de Rivera (Un pensador para un pueblo),aunque Adolfo Muñoz Alonso deploraba que el régimen franquista no mantuviera sus promesas y se hundiera en un conservadurismo de busenissmen.Por encima de las vicisitudes de su época la sabiduría evangélica de Adolfo Muñoz Alonso,acuñada con la fórmula de las medallas,seguirá pues siendo ejemplar.
Obras:Fundamentos de Filosofía (Murcia,1947);La trascendencia de Dios en la filosofía griega (Murcia,1947);Andamios para las ideas (Murcia,1952);Valores filosóficos del catolicismo (Barcelona,1954);Persona humana y sociedad (Madrid,1955);La cloaca de la historia (Madrid,1957);Un pensador para un pueblo (Madrid,1969);Filosofía a la intemperie (Madrid,1973) y Metábasis evangélicas (Madrid,1974).
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Saturnino Álvarez Turienzo

Mensajepor rgjimenez » 10 Mar 2009 10:25

Capítulo 137.- Saturnino Álvarez Turienzo

En Saturnino Álvarez Turienzo,nacido en León en 1920,el agustinismo se hace más erudito todavía,lo que se explica por el hecho de que el que sería vicerrector de la Universidad Pontificia de Salamanca pertenece a la Orden de San Agustín.Se doctoró en filosofía en la universidad de Madrid,estudió francés en La Sorbona y Burdeos,y alemán en München y Würzburg,dos ciudades en las que he vivido.Después de enseñar en la Universidad María Cristina del Escorial,que conozco,en donde fue prior del Convento,en 1966 pasó a ejercer la docencia en la universidad Pontificia de Salamanca,que conozco aún mejor.Antiguo director de La Ciudad de Dios,fundó los Cuadernos Salmantinos de Filosofía,que he leído,y colabora además en Árbor,Cuadernos Hispanoamericanos,Religión y Cultura,Communio,Révue des Sciences Philosophiques et Théoloques,etc.Su estudio sobre El Escorial en las letras españolas es muy apreciado.Saturnino Álvarez Turienzo es,por último,un conferenciante de renombre,y las clases que impartió,en la primavera de 1981,en la universidad de Toulouse-Le Mirail y en el Instituto Católico de Toulouse,así como su presidencia del Coloquio Suárez de la universidad de Salamanca,celebrado en 1979,causaron admiración.
Como historiador de la filosofía se dio a conocer con su tesis sobre San Agustín y la formación del concepto de persona (1968),en la que describe,con erudición,la trayectoria de San Agustín y su concepción de la persona,abierta a la comunidad,a imagen del Cuerpo Místico.También se deben a él numerosos artículos,consagrados a San Agustín,el nominalismo,fray Luis de León,René Descartes,Gotfried Wilhelm Leibniz,Agostino Steuco,Ernst Bloch,Michele Federico Sciacca,Xavier Zuviri,Jacques Monod,etc.
En calidad de pensador personal Saturnino Álvarez Turienzo ha llevado su reflexión principalmente al concepto de naturaleza y de derecho natural,a la noción de comunidad,al occamismo y sus secuencias,al individualismo liberal,al marxismo,a la idea de persona y a la creciente escisión entre las ciencias y el humanismo,Nominalismo y comunidad (1961),cuyo subtítulo es San Agustín y la primacía de la comunidad.Estableció,en contra del nominalismo (padre del individualismo burgués y pretendidamente liberal) que “lo común no es un nomen,sino una realidad” (iden.,página 70) y que “el mismo ser de los individuos,si consiste en verdad,se debe a su inserción con lo que en común les vivifica” (iden.,página 76).La modernidad,gangrenada por la desconfianza hacia la metafísica,ha hecho que la comunidad (unidad fraternal de las personas,bajo la vigilancia de Dios) degenere en simple sociedad (yuxtaposición de individuos,con intereses encontrados,bajo el arbitraje laico de un Estado más o menos contractual).De este modo se ha pasado de la comunión a la conmutación (iden.,página 82),de la caridad al utilitarismo egoísta y sórdido,con todos los peligros que comporta esta degradación:anarquismo por un lado y totalitarismo por el otro;el eros ha triunfado sobre el agape.En Occidente,desde hace muchos siglos,la secularización conduce a substituir el bien común,del que partía San Agustín –asimismo continuado por Santo Tomás de Aquino-,por el equívoco interés general.En cambio,según Saturnino Álvarez Turienzo,”hoy importa ver que la comunidad,el bien común,tiene una substantividad” (iden.,página 291) y que la persona solamente puede realizarse o salvarse en su seno;hay que revalorizar pues a toda costa la idea de continuidad,de convivencia ardiente,de la que todos los seres humanos,por otra parte,sienten cierta nostalgia en su profunda soledad y desamparo.
El tema de la perennnis philosophia puede hacer un gran servicio a este efecto,según su artículo sobre la “Philosophia perennis entre revelación y razón”;Steuco-Leibniz,1980,con la condición de que se despoje de cualquier sometimiento rígido al pasado,y sobre todo al peripatetismo.Debemos apoyarnos igualmente en la emancipación cartesiana,regresando a la teología y la moral natural,lejos de cualquier perspectiva idealista o mecanicista,evitando reducir el pensamiento solamente al conocimiento y volviendo a convertir al sujeto de entusiasmo en un simple sujeto racional.En este sentido Saturnino Álvarez Turienzo se inquieta particularmente por la grave crisis moderna,que consagra la creciente escisión de las ciencias del cosmos y las ciencias humanas con el humanismo.Al meditar sobre la obra de David Friedrich Snow (1959) lamenta el divorcio existente entre la exterioridad y la interioridad;pero inmediatamente pasa a promover remedios.Según él,ayudándose de las ideas de Max Weber,Maurice Merleau-Ponty y Karl Popper,hay que formular de una forma nueva la noción de racionalidad.La modernidad ha hecho bien,sin duda,al plantear nuestra inteligencia como principio modelador de nuestro ser humano;pero ha cometido el error de entender esta creatividad como una construcción a partir de fuera,como una objetivación,en la que desaparecen el sujeto y la axiología.En cambio es preciso concebir nuestro espíritu como algo que actúa desde el interior,a partir de su soledad;no recibe ni transforma su obra en el seno de lo que ha sido dado ya,sino que la hace,por iniciativa propia,en su intimidad,con sus propios recursos.De este modo será posible recuperar la técnica al servicio del ser humano,pues quedará impregnada de auténtica espiritualidad.En nuestra era postmetafísica la filosofía,y muy especialmente la ética,recuperará un estatus epistemológico válido.
Desde la misma perspectiva de actualización Revisionismo y diálogo (1969),en una preocupación por conciliar nuestro siglo con lo mejor de la tradición,estudia cuidadosamente el diálogo presente entre el marxismo y el cristianismo.El revisionismo de George Lukács,antidogmático,le parece interesante,aunque insuficiente;de igual modo le parece que el conservadurismo revolucionario al que había llegado la URSS,aunque pregonando siempre un nihilismo moral,estba a punto de dar lugar,pese a todo,a algunos principios éticos,que pueden acercarse a los del teísmo cristiano y facilitar un eventual acercamiento entre marxismo y catolicismo,tanto más cuanto que también se está manifestando un revisionismo católico.En el ambiente ateo y materialista de estos últimos decenios,en los que incluso cierto protestantismo ha llegado a un verdadero agnosticismo o maniqueísmo,a través de la ideología radical o sin Dios (John A.T. Robinson,Honest to God),el Concilio Vaticano II preparó el camino de un aggiornamento,susceptible de aceptar lo accesorio y lo esencial.No obstante Saturnino Álvarez Tourenzo permanece escéptico acerca de las posibilidades de convergencia real del marxismo (que,según él,sigue siendo fundamentalmente antirreligioso) y el cristianismo (que no puede ser reducido a un moralismo filantrópico).Cualquier renovación filosófica y teológica debe pasar,en cualquier caso,y en opinión de Saturnino Álvarez Tourenzo, por una inyección de cartesianismo que aclare radicalmente los problemas,sin concesiones afectivas.Partidario de un racionalismo depurado de todo positivismo,Saturnino Álvarez Tourenzo quiere poner en razón todo,y muestra de este modo que el agustinismo,aunque insista en el amor y la voluntad,no es irracionalista en absoluto.Mostrando esta misma tendencia y opinión Victorino Capánaga,autor de Presencia de San Agustín en el pensamiento de Adolfo Muñoz Alonso,El silencio interior en la visión agustiniana de Ostia,La mediación de Cristo en la filosofía de San Agustín y San Buenaventura,Obras de San Agustín,etc.
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Enrique Rivera de Ventosa

Mensajepor rgjimenez » 10 Mar 2009 16:42

Capítulo 138.- Enrique Rivera de Ventosa

Enrique Rivera de Ventosa,nacido en Ventosa de la Cuesta,cerca de Valladolid,en 1913,perteneciente a la Orden de los Hermanos Menores Capuchinos,fue durante mucho tiempo profesor titular de historia de la filosofía en la Universidad Pontificia de Salamanca.Colaborador en numerosas revistas (como Estudios Franciscanos,Naturaleza y Gracia,Salmaticensis,Agustinus,Crisis,Miscellanea Franciscana,Verdad y Vida,Cuadernos Salmantinos de Filosofía,La Ciudad de Dios,Studia Scholastico-scotistica,Realitas) intervino en muchos Congresos celebrados en España y en el extranjero.También dio numerosas conferencias en la universidad de Toulouse-Le Mirail y en el Hogar de los enseñantes católicos de la Enseñanza Pública que dirigía Jean Guitton en Huos,cerca de Montréjeau (Les Tilleuls).En 1977 la UNESCO le encargó la traducción al castellano del grueso volumen colectivo sobre El tiempo y las filosofías.Más recientemente el Uberweg Grundriss der Geschichte des Philosophie le confió la redacción del fascículo relativo a la filosofía religiosa española en el siglo XVII.Igualmente ha traducido,con prefacio y notas,De concordia y De pacificatione de Luis Vives (1978).De amplia erudición,fue en primer lugar un renombrado historiador de la filosofía medieval y,en este aspecto,siguió a Étienne Henry Gilson.A él se deben numerosos artículos sobre San Agustín,San Buenaventura,Santo Tomás de Aquino,John Duns Scoto,San Francisco de Asís y Joaquín de Fiore,aunque se ocupó igualmente de Platón,Inmanuel Kant,Juan Donoso Cortés,Henrik Ibsen,Maurice Bondel,Henri Bergson,Georg Wilhelm Friedrich Hegel,José Ortega y Gasset,Miguel de Unamuno,Eugenio d´Ors,mi profesor y amigo Enrique Tierno Galván,Adolfo Muñoz Alonso y sobre todo de Xavier Zubiri,cuya antropología hace suya.Especialista en estudios franciscanos (especialmente en su obra San Francisco en la mentalidad de hoy (Madrid,1982),intentó explicar a San Francisco de Asís por sus intuiciones poéticas.
Pero Enrique Rivera de Ventosa fue también un pensador muy personal,como testimonian sus escritos Dialéctica y diálogo,Paz y conciencia moral,Physis-Diathéke,Hacia una interpretación de las grandes síntesis doctrinales del pensamiento cristiano,Sabiduría y filosofía en su significación histórica e ideológica,etc.Sin embargo,y ante todo,fue un filósofo de la historia,y por ello conviene describir el original contenido de su obra principal Presupuestos filosóficos de la teología de la historia (1978).En ella medita,de manera innovadora,sobre la historicidad y su significación en la fe cristiana.En su opinión la teología está demasiado sometida a los esquemas peripatéticos,incapaces de captar la interioridad,y que se ocupan más de la cosmología,en lugar de preguntarse,como en nuestro siglo XX,por la salvación.Enrique Ventura de Ventosa describe en primer lugar la evolución de la filosofía de la historia desde el siglo XVIII hasta sus días;analiza de este modo a Martin Heidegger (que identifica el tiempo con la eternidad),Jean-Paul Sarte y su decisionismo (un poco atenuado en Crítica de la razón dialéctica),José Ortega y Gasset y su raciovitalismo,Xavier Zubiri (que concede al ser humano,cuyo pasado es únicamente un condicionamiento,el poder casi de creación),Antonio Millán Puelles (que insiste en la cualidad y la libertad) y Oscar Cullmann (que sitúa la historia personal en el proceso universal de la historia de la salvación).Enrique Rivera de Ventosa se pregunta entonces cómo se desarrolla la historia;rechaza el hegelianismo y el positivismo histórico y opta por una concepción espiritualista,orgánica,personalista y dialógica.Inspirándose en Henri Bergson,Pierre Teilhard de Chardin,Claude Tresmontant,Martin Buber y Enmanuel Mounier quiere conciliar lo escatológico con el encarnacionismo.Investiga después cómo podemos conocer la historia.En un primer momento se capta el fondo histórico singular;el tomismo ha subestimado el testimonio personal de los místicos;con el agustinismo (desde San Bernardo de Claraval a los victorinos y a San Buenaventura),Enrique Rivera de Ventosa lo rehabilita.En un segundo momento trata la influencia del a priori;siguiendo las huellas de Wilhelm Diltey,Hans Georg Gadamer y Rudolf Karl Bultmann admite una precomprensión,pero apartando cualquier subjetivismo (“puede partir de precomprensiones distintas.Pero siempre debe ser el hecho histórico el que dé la respuesta (Presupuestos filosóficos de la teología de la historia,página 103).En un tercer momento interviene el conocimiento externo del hecho histórico (que se deberá utilizar,pero superando los antiguos métodos críticos).Por último viene el cuarto momento:el conocimiento interno,emparentado con la simpatía intelectual por la que se coincide con lo singular.Y aquí se hará uso de tres métodos:primero se recurrirá al método redaccional (restitución del espíritu del texto mediante un intercambio entre el entorno y la palabra);después se empleará el método estructural,estudiando el documento como un todo (en cuyo seno se ajustan las partes),y por último se hará intervenir el método fenomenológico,sea por endopatía,sea por simpatía.Y debemos escuchar,pues “si la palabra escrita nos acerca al mensaje de Dios es para que entendamos mejor al Dios del mensaje” (Presupuestos filosóficos de la historia,página 116).Otros escritos de Enrique Rivera de Ventosa son:La filosofía del siglo XVII;Fundamentos de la historia de la filosofía;Historia e intrahistoria de Portugal según Miguel de Unamuno;Platonismo y cristianismo en la concepción del amor por fray Juan de los Ángeles;Influjos de San Buenaventura en fray Juan de los Ángeles;España y América:por un camino filosófico común;Valeriano en Milán;Bibliografía general sobre Francisco Suárez.S.J;Anuario de Historia de la Iglesia;Francisco de Asís en la visión histórico-poética y Escritos teológicos.
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Jaume Bofill Bofill

Mensajepor rgjimenez » 11 Mar 2009 19:35

Capítulo 139.- Jaume Bofill Bofill (1910-1965)

Activista católico y profesor español de filosofía,Jaime Bofill Bofill nació en Barcelona el 30.11,en el seno de una familia catalana afín a la derecha política,hijo de los primos Margarita Bofill y el poeta y político Jaume Bofill i Mates (1878-1933),que firmaba con el pseudónimo Guerau de Liost.Adalid de la Acció Catalana,tras separarse en 1922 de la Liga Regionalista,antes de reingresar en la remozada Lliga Catalana.Cursó el bachillerato en el Colegio del Sagrado Corazón de Jesús,regido por los jesuitas,y la carrera de Derecho en la universidad de Barcelona.Desde muy pronto,siendo aún estudiante,formó parte del grupo que fue formando el jesuita Ramón Orlandis Despuig,activista barcelonés del Apostolado de la Oración (asociación piadosa de adoradores del Corazón de Jesús,organizada en Francia por el jesuita Enrique Ramière (1821-1884).Este grupo de estudiantes y luego profesionales católicos laicos,preocupados por la cuestión social y la intervención católica en la política,se interesaba particularmente por conocer las actividades sectarias del enemigo,y se consolidó como tal organización en los agitados meses que siguieron a la proclamación de la II República Española,adoptando en 1932 el nombre de Schola.
Tras la guerra civil española,a partir de 1940,se reorganizaron como Schola Cordis Iesu,sección del Centro del Apostolado de la Oración de la iglesia del Sagrado Corazón de la calle Caspe de Barcelona,núcleo de donde brotó en 1943 la revista Cristiandad,con el objetivo expreso de combatir principalmente el naturalismo y el liberalismo.El ya abogado Jaume Bofill Bofill,a instancia de Ramón Orlandis,inició los estudios reglados de filosofía,que culminó tras la guerra civil licenciándose en Filosofía y Letras,y accediendo pronto al profesorado oficial de filosofía en la Enseñanza Media.Y en 1943 publicó,en el número 5 de la recién aparecida Revista de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) el artículo Autoridad,Jerarquía,Individuo.
En 1945 publicó,como catedrático del Instituto Milá y Fontanals,junto con José María Vélez Canterell,un libro de texto de filosofía para séptimo curso de Bachilerato,Historia de la filosofía (Editorial Barna,Barcelona,1945).En 1946 participó como delegado en el XIX Congreso Mundial de Pax Romana,publicando Cristiandad su artículo Pax Romana y su acción en el futuro.
Doctor en Filosofía en 1949 por la universidad de Madrid,con la tesis El concepto de perfección en Santo Tomás de Aquino,dirigida por Juan Francisco Yela Utrilla,defendida el 25.5.1949 ante un tribunal formado además por Santiago Montero Díaz,José María Sánchez de Muniaín Gil y Constantino Láscaris-Commeno Nicolaw.
La incorporación de Jaume Bofill Bofill al profesorado oficial fue determinante para la viabilidad de la revista Cristiandad,de manera similar a como su ingreso en el Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Universidad el 24.1.1951,(al obtener por oposición la Cátedra de Metafísica,Ontología y Teodicea de la universidad de Barcelona) fue determinante para poder consolidar institucionalmente en Barcelona un neotomismo desde el que pretender instaurar el reinado social de Cristo.Participó en numerosos Congresos de Filosofía,como el celebrado en Ámsterdam en 1953,y el de Toulouse en 1956.Año en que fundó,en la Facultad de Filosofía y Letras de la universidad de Barcelona,la revista Convivium,más gremialmente filosófica que Cristiandad,que dirigió hasta su prematuro fallecimiento en Barcelona,el 20.10.1965.Esta revista Convivium la he tenido a mi alcance en la universidad de Salamanca,en la que me licencié durante los cursos 1955-60,y me doctoré en los de 1962-64.Jaume Bofill me fue pues universitariamente accesible,pues cursé también Derecho,siendo mi profesor de Derecho Natural y Filosofía del Derecho don Joaquín Ruiz-Giménez y Cortés,ministro de Educación durante muchos años,precisamente hasta 1956,y antes embajador ante la Santa Sede.
Convivium le sobrevivió diez años,y dejó de publicarse en 1976,aunque reapareció en 1990 como segona sèrie,dirigida inicialmente por José María Petit Sullià,y publicada por el Departamento de Filosofía Teorética y Práctica de la universidad de Barcelona.
En mayo de 1969 José María Vilaseca Marcet (1919-1995) y su esposa Teresa Roca Formosa constituyeron la Fundación Jaume Bofill,dedicada,entre otras cosas,a contribuir a la afirmación nacional de Catalunya en el marco del respeto y de la promoción de los derechos de los pueblos.
Castilla no gozó del privilegio del neoagustinismo,pero en Cataluña la vieja tradición agustiniana de Ramon Llull,de los franciscanos de Lérida y de Mallorca,retomada por Salvador Bové i Salvador y por Tomás Carreras Artau,ha estado representada después por Jaume Bofill Bofill,del que ya he hablado antes bastante,colaborador también de las revistas Arbor,Espíritu,Revista de Filosofía,Giornale de Metafísica,etc. formado en el tomismo por los jesuitas,y que intentó conciliar las enseñanzas de San Agustín y San Buenaventrura con las de Santo Tomás de Aquino.Pero Jaume Bofill Bofill se alzó contra la interpretación demasiado intelectualista del tomismo,realizada por Xavier Rousselot,y subrayó los elementos afectivos y volitivos de la obra de Santo Tomás de Aquino,poniendo de relieve el tema agustiniano del amor.Jaume Bofill Bofill intentó además integrar en el cristianismo todo lo que la filosofía moderna,y en particular la existencial,comporta de asimilable.Su obra principal La escala de los seres o el dinamismo de la perfección (1950) toma como punto de partida la bondad de Dios,comunicable a los seres humanos mediante la mimesis o posesión,y descubre finalmente el amor como razón suprema de toda perfección.Según él se debe insistir en la unidad óptica de nuestro psiquismo,en lugar de fragmentarla y destacar su aspecto intelectual.”Amor e inteligencia no son dos caminos por los que la persona humana puede llegar a Dios,sino dos momentos o aspectos rigurosamente complementarios de un único dinamismo,primero natural y luego consciente,por el que la persona humana ha de alcanzar en Dios su última perfección” (La escala de los seres o el dinamismo de la perfección,página 5).En semejante ascensión espiritual la contemplación no es un acto abstracto de conceptualización,sino una visión amorosa y una comunión real con Dios y con todas las demás criaturas.
Y Jaume Bofill Bofill explicitó su concepción de la antropología en la comunicación que presentó al Congreso de Ámsterdam en 1953,consagrada al valor ontológico del sentimiento.En su opinión nuestro ser comporta tres dimensiones:la esencial,la existencial y la ponderal,de acuerdo con la distinción agustiniana de species,modus y ordo,es decir de la psicología ternaria de la memoria,el intelecto y la voluntad.El ser se manifiesta en su actividad intencional,por lo que el sentimiento no es una categoría particulardel psiquismo,sino su lado vivido.
Por ello Jaume Bofill Bofill se ve conducido a elaborar una metafísica del sentimiento,cuyos hitos se encuentran en los artículos publicados en Convivium en 1958-1957:Para una metafísia del sentimiento (recogidos en Obra filosófica).Según Bofill una metafísica auténtica es una ciencia ordenada a alcanzar una realidad espiritual,metasensible,y a orientarnos en los problemas fundamentales de la existencia,pues Dios es nuestro propio destino (Para una metafísica del sentimiento,página 33).Y atento al dinamismo de nuestro pensamiento,que se halla inserto en lo vital,aunque polarizado por fines superiores,Jaume Bofill Bofill sugiere que el pensamiento se apoya,como observó René Descartes (Meditaciones) a propósito del juicio,no en una manipulación de conceptos,sino en una intuición inmediata que,más allá de cualquier abstracción,se dilata,como precisa San Agustín en su teoría sobre la iluminación (página 185).
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Santiago María Ramírez

Mensajepor rgjimenez » 13 Mar 2009 19:12

Capítulo 140.- Santiago María Ramírez,OP (1891-1967)

Filósofo y teólogo español,seguramente el filósofo neotomista más importante del siglo XX.Hijo de labradores,Santiago María Ramírez y Ruiz de Dulanto nació el 25 de julio de 1891 en Samiano,en el Condado de Treviño (Burgos).Vivió en casa de sus padres hasta 1906,año en que su padre encomendó su educación a un amigo maestro.Aprendió latín en año y medio.En 1908 entró en el Seminario Mayor de Logroño,donde estudió filosofía hasta 1911,logrando en todas las asignaturas la calificación de Meritissimus (De 9 a 9.99 puntos).Tras decidir tomar los hábitos de Santo Domingo (hacerse dominico),en el verano de 1911 se trasladó a Corias (Asturias),donde se encontraban el Noviciado y el Studium de Filosofía que la Orden dominicana regentaba en su provincia española.Una vez convalidados sus estudios de Humanidades y Filosofía,cursados en el Seminario de Logroño,hizo su profesión de dominico y en agosto de 1911 tomó el hábito.Realizó estudios superiores en Roma,en la Universidad Pontificia de Santo Tomás,más conocida como Angelicum.Recibió la tonsura el 7 de marzo de 1914,en la Basílica de San Juan de Letrán.Se ordenó sacerdote el 16 de julio de 1916 en la iglesia de San Apolinar de Roma,y celebró su primera misa en la capilla de Santo Domingo del convento de Santa Sabina,en Roma.Realizó su examen de Lector,equivalente al doctorado de la Orden,el 27 de junio de 1917,defendiendo una tesis de quidditate Iancamationis.Entre 1917 y 1920 impartió clases de filosofía (Lógica,Ontología,Cosmología,Psicología e Historia de la filosofía moderna) en el Angelicum.En 1920 sus superiores lo trasladaron al convento de San Esteban de Salamanca,que conozco muy bien,y en el que he sido amigo del dominico Guillermo Friale,autor de una conocida Historia de la filosofía española.Donde impartió clases de Teología durante tres años:dos cursos de divina revelatione,un curso de Ecclesia y un curso de Teología Dogmática.En 1923 se trasladó,por orden de sus superiores,a la universidad de Friburgo,donde profesó Teología moral especulativa hasta 1945,en que regresó a España para hacerse cargo –de nuevo por orden del provincial de su Orden,el P.José Cuervo- de la dirección del Instituto Luis Vives de Filosofía,dependiente del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),tras haber rechazado la cátedra de Metafísica de la universidad de Madrid.En 1947 cesó en su cargo como director del Instituto de Filosofía Luis Vives,al ser nombrado Regente de Estudios de la Provincia Dominicana en España.Fruto de su labor es la creación,en 1947,de la Facultad de Teología del Convento de San Esteban de Salamanca,así como la elevación,en 1966,del Estudio General de Filosofía en las Caldas de Besaya (Cantabria) a Instituto Superior de Filosofía,equivalente a una Facultad de Filosofía dependiente de la Universidad de Santo Tomás de Roma.En 1949 el P.Santiago María Ramírez viajó a los Estados Unidos de América,donde impartió conferencias en Cincinnati,Ohio,River Forest y Washtington.En 1952 intervino en el Congreso Eucarístico de Barcelona,en el que yo también participé enviado una extensa poesía,y en 1956 en el Congreso Internacional Pax Christi.En 1958,a requerimiento de sus superiores,escribió La filosofía de Ortega y Gasset,que recibió la crítica de Pedro Laín Entralgo,José-Luis López Aranguren Jiménez,Julián Marías y José Antonio Maravall,a los que el P.Santiago María Ramírez respondió en ¿Un orteguismo católico? (1958) y La zona de seguridad (1959).Intervino en el Concilio Vaticano II como perito experto en la Comisión Teológica,en cuyas discusiones participó muy activamente,siendo suya la fórmula definitiva sobre la muy discutida Colegialidad Episcopal.Murió el 18 de diciembre de 1967 en su celda del Convento de San Esteban de Salamanca,y sus restos descansan en el Panteón de los Teólogos,junto a los de Francisco Vitoria,Domingo de Soto y demás glorias de la Orden de Predicadores.
Doctrinalmente el P.Santiago María Ramírez descuella como tomista acendrado y metafísico de altura,especialmente con su filosofía del orden y de la analogía.Frente a la filosofía existencialista tan en boga en los años 50 y 60,defiende los fueros de un esencialismo y de una realidad ordenada a partir de los principios del ser en general.Su concepción ontológica de la realidad descansa sobre el concepto clave de orden,como producto del juicio de la razón basado en una consideración analógica del ser.La filosofía podría incluso reducirse a la idea de orden.En su obra De ordine el P.Santiago María Ramírez nos presenta como objeto propio de la metafísica el ser real en cuanto esencia común a los diez predicamentos.Y además el orden debe entenderse de manera analógica,como relación de cosas distintas y desiguales,pero coincidentes de algún modo en algo único y fundamental,ya sea en términos de anterioridad o posterioridad,ya sea en términos de más o menos.Ternina el P.Santiago María Ramírez asimilando el orden a un modo de analogía,a saber,la analogía de atribución intrínseca,que sería el primer analogado dentro del conjunto de los distintos modos de analogía.El orden también representaría la esencia del tomismo y Santo Tomás de Aquino sería doctor ordinis.Por otra parte el P.Santiago María Ramírez defiende una doctrina antropológica según la cual la persona humana no puede reducirse a su esencia o naturaleza,porque el yo les añade algo.El constitutivo formal de la persona humana sería algo positivo,distinto de la naturaleza individual y de la existencia en acto;sería su término substancial y el sujeto inmediato y propio del acto de existir.
En 1935 el P.Santiago María Ramírez mantuvo una polémica con Jacques Maritain sobre el valor de la filosofía moral.Según Jacques Maritain no puede haber una ética natural o filosófica independiente de la teología;y el P.Santiago María Ramírez criticó con razón esta actitud fedeísta,saliendo en defensa de una verdadera filosofía moral y autónoma frente a la teología moral de Jacques Maritain.Durante estos años publicó tres tomos de su De hominis beatitudine,y comenzó a perfilar su idea del Bien Común como base de toda su filosofía política.Frente a Jacques Maritain y los personalistas exaltadores de la individualidad como personalidad dentro de lo que califican drama del individualismo moderno,el P.Santiago María Ramírez recurre a la idea del Bien Común inmanente a la sociedad.En Pueblo y gobernantes al servicio del Bien Común (1956) y Deberes morales con la comunidad nacional y con el Estado (1962) el P.Santiago María Ramírez aplica su idea de orden a la filosofía política: antológicamente la sociedad se compone de seres racionales y sociales que no deben buscar la sociedad para el bien propio,sino para el Bien Común,como fin político y jurídico de derecho;pero el Bien Común no es un bien colectivo entendido como suma de bienes propios,porque no es una especie,ni un género,sino un todo análogo,puesto que el concepto formal y esencial del bien difiere respecto a la sociedad y a la persona humana individual;el mayor Bien Común inmanente de la sociedad es el Bien Común del Estado;según el P.Santiago María Ramírez,después de Dios,el Estado es el mayor de todos los bienes del ser humano,siendo la autoridad o el poder lo que unifica,organiza y ordena las fuerzas de la muchedumbre en vistas a su perfección común.Pero una sociedad jamás puede alcanzar el Bien Común sin unidad;por tanto la mejor forma de gobierno será aquella que asegure la unidad.
Insistiendo en lo ya dicho el ontologismo tomista o neotomista ha ocupado un amplio lugar en la España de los dos primeros tercios del siglo XX,y en ocasiones parece incluso revestir el carácter de una doctrina oficial de la jerarquía eclesiástica y civil,principalmente en el Régimen político de Franco.Y a este respecto el jefe de filas de este movimiento –heredero de Ceferino González Díaz de Tuñón,de Josep Torras i Bages,de Josep Maria Xarrié Rovira,etc.- es sin duda alguna el dominico Santiago María Ramírez.Monje de elevada talla doctrinal y moral,unánimemente respetado,fue filósofo y teólogo,colaborador en La Ciencia Tomista,Estudios Filosóficos,Divus Thomas,Aquinas,etc.Escribió más en latín que en castellano,y dejó muchos textos inéditos,que después han ido publicándose.Pero es de lamentar que cometiera la torpeza de mezclarse en la polémica desencadenada contra el raciovitalismo,censurando a José Ortega y Gasset con argumentos muy débiles.
Vigilante conservador de la más rígida ortodoxia Santiago María Ramírez consagró dos de sus obras a la reunión de textos pontificios (desde Benito XIV a Pío XII) a favor del tomismo.Pese a la veneración que sintió por Santo Tomás de Aquino no pretendió imponer a todos los cristianos algunos de los puntos de vista de Santo Tomás.No obstante la tendencia que manifiesta sigue siendo bastante dogmática,por lo que Florentino García Martínez ha podido reprocharle que endureciera en exceso la recomendación del tomismo por parte de la Iglesia,que en absoluto excluye la adhesión a otros doctores.
Santiago María Ramírez emprende,desde el ángulo escolástico,una redefinición completa de la filosofía (En De ipsa philosophia) y una exposición íntegra de sus divisiones,en las que entran la física,la matemática,las bellas artes y las técnicas.La obra se vale de cuadros sinópticos y paradigmas lógicos,usando a la vez la inducción y la deducción.En contra de empiristas e idealistas estima que no es preciso concebir la filosofía como un todo unívoco cuya definición propia estaría por determinar.”La verdad peripatética y objetiva es otra completamente distinta.En efecto la consideración refleja sobre la filosofía misma no pertenece a la lógica ni a la física,sino con pleno derecho a la metafísica;y así ni puede versar sobre un cierto género,sino a un todo análogo y trascendental;ni debe ser tratada al comienzo de toda la filosofía,sino al final (Introducción,pagina 18).
De hominis beatitudine (1942-1947),que consta de tres gruesos tomos,es sin duda la obra maestra de Santiago María Ramírez.Es un tratado sistemático que trata la beatitud como fin último del ser humano.En ella encontramos en primer lugar un estudio de la felicidad en general respecto a la teología moral;vienen después el análisis de la esencia de la felicidad objetiva y la denuncia de las felicidades inauténticas;por último estudia la esencia de la felicidad formal y la forma en que el ser humano puede obtenerla.Y siguiendo fielmente a Santo Tomás de Aquino afirma que esta felicidad se presenta como algo que consiste en el solo acto del entendimiento.
Uno de los temas preferidos de Santiago María Ramírez es el de la analogía,que estudió en dos ocasiones durante treinta años.En contra de la interpretación propuesta por Francisco Suárez y Tomasso de Vio (Thomas Cajetán),Santiago María Ramírez,aun reconociendo que Santo Tomás de Aquino admite tres formas de analogía (desigualdad,atribución y proporcionalidad),mantiene que no existe ninguna equivalencia entre éstas y las que Santo Tomás de Aquino expone en el famoso pasaje del Comentario a las Sentencias (dis.19,qu. 5 a.2 ad.1).En efecto,la atribución ad unum vel ab uno presenta dos tipos distintos:la atribución por simple denominación extrínseca y la atribución por participación intrínseca y formal de la forma análoga del primer analogante en todos y cada uno de los analogantes secundarios.Y como muy bien ha visto Alfonso López Quintás (Filosofía española contemporánea,página 372) “la analogía de proporcionalidad puede ser de dos a dos o de muchos a muchos,sea de proporcionalidad propia o metafórica,que siempre es secumdum intemtionem et secundum esse,aunque su modo propio de analogizar sea esencialmente distinto del de atribución intrínseca”.
Escrito en castellano El derecho de Gentes constituye el objeto de un estudio histórico y crítico,desde Aristóteles a Francisco Suárez,pasando por Santo Tomás de Aquino,eje de toda la obra;y también hace referencia a este tema su artículo El derecho de gentes según Santo Tomás.Pues Santiago María Ramírez analiza además las relaciones del jus gentium con el jus naturale y con la ética.
En resumen,dotado de gran prestigio en ciertos medios religiosos por la pureza de su doctrina,Santiago María Ramírez fue el Garrigou-Lagrande español.Y es una pena que haya excluido de su audiencia a la filosofía moderna.
Escritos:De analogía secundum doctrinam aristotelico-thimisticam.Ciencia Tomista,Madrid,1921-1922;El mérito y la vida mística.Vida sobrenatural,2 (1921),páginas 171-180;De propia indole philosophiae Sancti Thomas Aquitanis.Xenia Thomistica,Roma (1923),páginas 258-269;Por qué debemos honrar a Santo Tomás.El Santísimo Rosario,38 (1923),páginas 272-301;¿Qué es un tomista?.Ciencia tomista,27 (1923),páginas 272-301;Gracia.Enciclopedia Universal Ilustrada Espasa,26;Tradición,Ibiden,63;Trinidad.Ibiden,64;Triteísmo.Ibiden,64;Verbo.Ibiden,67;Jean de Saint-Thomas.Biographie,doctrine,bibliographie.Dictionaire de Théologie Catolique,8;De ipsa philosophia in universum secundum doctrinam aristotelico-thomisticam.Ciencia Tomista,Madrid (1922-1924);La science morale pratique.La philosophie morale adéquate.Bulletin Thomiste,4 (1935),páginas 423432;De certitude spei christianae,Salamanca (1936);De Philosophia Morali Cristiana.Divus Thomas,50 (1936),páginas 87-140 y 181-204;Doctrina Sancti Thomas Aquitanis de distinctione inter habitum et dispositionem.Studia Anselmiana Miscellanea Philosophica Josepho Gredt oblata,Roma (1938),páginas 121-142;De spei christianae fideique divinae mutua dependencia.Divus Thomas,18 (1940),páginas 211-284;De hominis beatitudine,I;Salamanca (1942);De hominis beatitudine,II;Salamanca (1943):De hominis beititudine,III;Salamanca (1947);Introducción General.Suma teológica de Santo Tomás de Aquino,BAC Madrid (1947);La Facultad Teológica de San Esteban de Salamanca.Memoria de su erección e inauguración.Salamanca (1948);Doctrina política de Santo Tomás,Instituto Social León XIII,Madrid (1951);De auctoritate doctrinali Sancti Thomas Aquitanis,Salamanca (1952);The autority of St. Thomas Aquinas.Thomist,15 (1952),páginas 1-109;La Eucaristía y la paz.Ciencia tomista,79 (1952),páginas 163-228;Hacia una renovación de nuestros estudios filosóficos.Estudios filosóficos,1 (1952);La Eucaristía y la paz individual en la teología de Santo Tomás de Aquino.XXXV Congreso Eucarístico Internacional,Barcelona (1952);Prólogo.Psicología General de E. Brenan.Morota,Madrid (1952);El misterio de la redención.Ciencia tomista,80 (1953),páginas 255-274;En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía.Sapientia,8 (1953).páginas 8-69;San Alberto Magno y la filosofía del Derecho de Gentes.Estudios Filosóficos,2 (1963);El concepto de filosofía,Madrid (1954);The impact of theologie.Thomist,17 (1954),páginas 558-559;La magnanimidad.Lumen,3 (1954);El Derecho de Gentes según Santo Tomás.Estudios Filosóficos,3 (1954);El Derecho de Gentes.Studium,Madrid (1955);Filosofía y filología.Arbor,119 (noviembre 1855);Introducción al Tratado de la prudencia de la Suma Teológica de Santo Tomás,BAC Madrid (1956);Pueblos y Gobernantes al servicio del Bien Común,Suramérica,Madrid (1956);La filosofía de Ortega y Gasset,Herder Barcelona (1958);¿Un orteguismo católico?.Diálogo amistoso con tres epígonos de Ortega,españoles,intelectuales y católicos,Imp. Calatrava,Salamanca (1958);Patriotismo y civismo.Civismo supranacional,Madrid (1958);Teología viva y vida teologal.Orbis catholicus,(1959);Ortega y el núcleo de su filosofía,Punta Europa,Marid (1960);Sanctus Thomas Studiorum Dux.Aquinas,3 (1960);La esencia de la esperanza cristiana,Punta Europa,Madrid (1960);Deberes morales con la comunidad nacional y con el Estado,Madrid (1962);De ordine placita quaedam thomistica,San Esteban,Salamanca (1963);Las corrientes anticatólicas en el mundo y en el hombre de hoy.Misiones Extranjeras (1963);De Scriptura of Traditione,Pontificia Academia Mariana Internationalis,Roma (1963);Doctrina Sancti Thomae Aquitanis de Bono Communi Inmanenti.Doctor Communis,16 (1963);Hope.The New Chatolic Encyclopaedia,Washington (1966);Moral.Ibiden;¿Qué es de Santo Tomás?.El Cruzado Español,191 (marzo,1966);De Episcopatu ut Sacramento deque Episcoporum Collegio,San Esteban,Salamanca (1966);La psicología del acto de fe,Ciencia Tomista,303 (abril-junio 1968);Presencia y ausencia de Dios.Vida sobrenatural,69 (1969),páginas161-176 y 252-264;Introducción a Santo Tomás de Aquino,Madrid (1975);De donis Spiritus Sancti,BAC (1978);Boletines de Teología Dogmática.Ciencia Tomista,20 (1919):22 (1920);23 (1921)26 (1922);28 (1923);31 (1925);35 (1927;Boletines de Metafísica.Ciencia tomista,25 (1922);27 (1923);29 (1924);33 (1926);36 (1927);Boletín de Ética.Bulletin Thomiste,IV,6 (abril-junio 1935);Notas críticas.Ciencia tomista,79 (1952);80 (1953);81 (1954):83 (1956);86 (1959).
Obras publicadas:De auctoritate doctrinali Sancti Tomae Aquitanis,CSIC Madrid (1952);De ipsa philosophia in universum secundum doctrinam aristotelico-thomisticam (2 volúmenes),CSIC Madrid (1970);De analogía (4 volúmenes),CSIC Madrid (1972);De hominis beatitudine (5 volúmenes),CSIC Madrid (1972);De actibus humanis,CSIC Madrid (1972);De passionibus animae,CSIC Madrid (1973);De habitibus in communi (2 volúmenes),CSIC Madrid (1973);De donis Spiritus Sancti deque vita mystica,CSIC Madrid (1974);De vitiis et peccatis (2 volúmenes),San Esteban,Salamanca (1990);De gratia Dei (2 volúmenes),San Esteban,Salamanca (1992);De fide divina,San Esteban,Salamanca (1994);De spe theologica (2 volúmenes),San Esteba,Salamanca (1994) y De caritate,San Esteban,Salamanca (1999).
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Rafael Gonzalo Jiménez

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